06 abr, 2016 - Roderick Long -

Um Admirável Mundo Novo da Filosofia?15 minutos de leitura

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por Roderick Long

[Esta consideração foi publicada na praxeology.net em novembro de 2004. Tradução, revisão e edição de Giácomo de Pellegrini.]

Em um recente ensaio que tem recebido alguma atenção online, John R. Searle, professor de filosofia da UC Berkeley, argumenta que a evolução da ciência durante o século passado tornou possível uma nova forma de fazer filosofia. A tese de Searle, Philosophy in a New Century, é que a premissa a qual a “era moderna da filosofia baseada e iniciada por Descartes, Bacon e outros no século XVII […] agora tornou-se obsoleta.”

Essa premissa, Searle sugere, era o pressuposto de que “a existência do conhecimento estava em questão e que, portanto, a principal tarefa do filósofo era lidar com o problema do ceticismo”. Descartes, por exemplo, tinha famosamente começado seu Meditations on First Philosophy de 1641 perguntando se ele poderia provar com certeza que não estava sonhando ou iludido durante toda sua vida, enquanto que David Hume levantou dúvidas um século mais tarde em seu Treatise of Human Nature de 1740 sobre assuntos como a existência do nexo causal e a confiabilidade da indução.

Mas nos anos vindouros, segundo Searle, “o enorme crescimento de certezas objetivas e conhecimento universais” – ou seja, o progresso da ciência – tornou “psicologicamente impossível levar o projeto de Descartes a sério da maneira como ele levou: sabemos demais”. Tais questionamentos cartesianos “como sei que não sou um cérebro numa cuba, enganado por um demônio, sonhando, alucinando, etc?” podem constituir “um paradoxo interessante”, mas apesar de ser “um bom exercício para os filósofos resolverem o paradoxo”, mesmo assim “ninguém deve duvidar da existência do conhecimento” por causa disso; “o peso do conhecimento acumulado agora é tão grande que não podemos levar a sério argumentos que tentam provar que nada existe”.

Uma vez que “a possibilidade do conhecimento não é mais uma questão central na filosofia”, conclui Searle, “agora é possível fazer um novo tipo de filosofia” que “começa, não com ceticismo, mas com o que sabemos sobre o mundo real” – um corpo de conhecimento objetivo, incluindo ambos os fatos de senso comum como “que nós estamos conscientes de tudo, que todos temos estados mentais intencionais, que nós podemos formar grupos sociais”, etc, e também as descobertas da ciência como “a teoria atômica da matéria e a teoria evolucionista da biologia”.

Como os austroatenienses deveriam cumprimentar o pronunciamento de Searle? Acredito que a reação apropriada é um misto de sentimentos. Porque enquanto a rejeição de Searle ao ceticismo da Era Iluminista é louvável, sua perspectiva indiscutivelmente compartilha com os pensadores que ele critica, uma certa deferência à ciência empírica que filósofos realistas mais tradicionais, sejam de uma inclinação aristotélica/tomística ou sejam de uma inclinação kantiana, têm razões para suspeitar.

Esta carga de cientificismo pode parecer um motivo para se levantar contra Searle, que dedicou grande parte de sua carreira criticando reducionistas sobre a mente, bem como defendendo a realidade autônoma de fatos sociológicos em termos intrigantemente semelhantes a Mises e Hayek. (Sobre estes tópicos ver, respectivamente, seus livros, The Mystery of Consciousness e The Construction of Social Reality). Por essas razões, Searle merece nossa admiração. Mas mesmo assim há algo estranho sobre o argumento de Searle neste ensaio.

Certamente nós temos hoje, como resultado do progresso da ciência, melhores justificações e mais confiança em nossas teorias sobre a microestrutura física da matéria do que nossos antepassados tinham. Mas nós temos justificações melhores do que nossos antepassados por acreditar que nós não estamos sonhando, pelo fato do mundo físico existir ou por que outras pessoas têm mentes? Não vejo como. Se os argumentos tradicionais para o ceticismo sobre nossa experiência de senso comum são bons ou ruins, é difícil de entender como o progresso da ciência poderia afetá-los de uma forma ou outra. Afinal, o método científico pressupõe a validade da nossa experiência de senso comum; nós temos motivos para acreditar o quê o microscópio nos diz, apenas se podemos assumir que não estamos sonhando, e temos razões para acreditar em relatórios de outros cientistas que tenham replicado nossos resultados experimentais, somente se nós estamos justificados em pegar esses relatórios emanados a partir de outros cientistas e não de um demônio onipotente ou de nosso próprio subconsciente. Não podemos sensivelmente dar qualquer atenção para o que a ciência diz, a menos que nossa aceitação da experiência do senso comum já esteja legitimada antes de quaisquer descobertas científicas.

Searle parece pensar que nosso contexto atual, o mundo moderno de alta tecnologia, tem processado um ceticismo especialmente incongruente:

Há algo absurdo sobre o pensador pós-moderno que compra uma passagem de avião na internet, obtém um voo, trabalha no seu computador portátil durante o voo, sai do avião ao seu destino, toma um táxi para uma sala de aula e depois dá uma palestra alegando que de alguma forma ou outra não existe certeza do conhecimento, que a objetividade está em questão, e que todas as reivindicações de verdade e conhecimento são realmente apenas dissimulações.

Concordo que, no caso descrito por Searle, as ações dos céticos desmentem sua doutrina. Mas não vejo o porquê aviões e computadores tenham algo a ver com isso. O ponto de que o cético não pode consistentemente viver seu ceticismo já era previsto pelos antigos gregos. Concedo que a conduta de pós-modernista itinerante de Searle é absurda; Por que seria menos absurdo para um estudioso medieval navegar de Londres a Roma em um navio muito robusto através de astrolábio, visitar o Panteão cuja cúpula maciça permite a entrada de ar, mas repele a chuva e lá se manter em ceticismo? Na verdade, por que seria menos absurdo para o cético simplesmente andar na rua, confiando no chão para sustentá-lo? O que o avanço da ciência tem a ver com isso?

Em suma: se o ceticismo foi bem fundamentado na época de Descartes, não seria tão bem fundamentado hoje? Ou se é infundado hoje porque o cético não pode conciliar suas opiniões com suas ações, então por que não foi mal fundamentado no tempo de Descartes pela mesma razão?

Não há nada de novo sobre uma filosofia que “começa, não com ceticismo, mas com o que sabemos sobre o mundo real”. Aristóteles já defendia uma abordagem deste tipo no século IV a.C.. (Comento o caso dessa posição de Aristóteles aqui e aqui). Tomás de Aquino e seus sucessores escolásticos também a defenderam, no final da Idade Média; Thomas Reid defendeu no século XVIII e G. E. Moore no século XX. Nenhum destes pensadores dependeram do progresso da ciência. Além disso, filósofos de Immanuel Kant (Crítica da Razão Pura) e Friedrich Nietzsche (Crepúsculo dos Ídolos) a Ludwig Wittgenstein (On Certainty) e Ayn Rand (Introduction to Objectivist Epistemology) têm argumentado, em minha mente persuasivamente, que ceticismo envolve um erro conceitual – que nossa própria capacidade de formular a hipótese de ceticismo global pressupõe a objetividade desses conceitos que a hipótese cética tenta colocar em dúvida. (Uma forma de resolver isso é: o conceito “parece vermelho” pressupõe o conceito mais básico “vermelho”, e a partir do momento que ter um conceito é ser capaz de aplicá-lo de forma confiável, ninguém pode levantar a questão “isso parece vermelho, mas é realmente?” – uma questão cuja formulação requer a confiança no conceito “vermelho” – a menos que se tenha condição para respondê-la.) Este diagnóstico do erro no ceticismo não faz nenhum apelo ao progresso científico ou à falta dele.

O próprio Searle comete uma falácia de ceticismo tradicional: a suposição de que “certeza implica incorrigibilidade por qualquer descoberta futura”. Estando certos de uma proposição, Searle observa, “não implica que nós não poderíamos conceber circunstâncias em que nós seríamos levados a abandonar” essa proposição, portanto, e a mera possibilidade de tais circunstâncias não é argumento para o ceticismo. Isso me parece correto; mas a percepção de que a realidade do conhecimento é perfeitamente consistente com a possibilidade de erro não é exatamente uma ideia nova e filosófica e parece disponível tanto antes do progresso científico como depois.

É intrigante, então, que Searle pense que a ciência é o que nos libertou do ceticismo. A este respeito, Searle é visto por estar num acordo inesperado com os filósofos dos séculos XVII e XVIII, os quais ele está usando como exemplo pelas suas exageradas preocupações epistemológicas. Os primeiros filósofos modernos viram o progresso da ciência como um caso para o ceticismo (afinal, se novas descobertas derrotaram tantas suposições anteriores, será que não acabou derrotando todas?); Searle, em vez disso, vê isso como um argumento contra o ceticismo. Mas ambos, tanto Searle quanto aqueles que ele critica são iguais em verem as descobertas científicas empíricas como tendo um significado epistemológico que eles não podem plausivelmente ter. Argumentos a favor e contra a veracidade de nossas ordinárias experiências são, indiscutivelmente, conceitualmente acima de quaisquer descobertas da ciência; se a prática da ciência pressupõe a confiabilidade do senso comum, é difícil ver como a justificação das nossas crenças de senso comum poderiam se transformar em descobertas científicas de uma forma ou de outra. Mas tanto Searle quanto os céticos iluministas, independente de suas diferenças, estão tentando fazer com que a filosofia dependa da ciência empírica, como se a ciência empírica não tivesse em si mesma nenhum pressuposto filosófico.

Para Searle, “como nós não estamos mais preocupados sobre os paradoxos tradicionais céticos e suas implicações para a própria existência da linguagem, significado, verdade, conhecimento, objetividade, certeza e universalidade”, filósofos “podem agora continuar com a tarefa de uma teoria geral”. Mas esta teorização, ele assume, dependerá dos achados da ciência. O velho problema filosófico da natureza da mente e sua relação com o corpo, por exemplo, é, Searle assegura pra nós, “um problema neurobiológico direto”, ou seja, “como exatamente processos neurobiológicos no cérebro causam estados conscientes e processos, e como exatamente esses estados de consciência e processos são realizados no cérebro?” Mas Searle aqui parece desconsiderar a distinção entre o que John McDowell chamou de condições constitutivas e condições favoráveis. Condições constitutivas para qualquer X determina qual X é, enquanto condições favoráveis são os fatores subjacentes que tornam X possível de realização em circunstâncias específicas. Por exemplo, a química pode nos dizer que textura e composição um determinado material deve ter, a fim de manter uma forma cúbica a uma dada temperatura e assim em certo sentido nos diz o que “faz” alguma coisa um cubo; no entanto isto não faz da “forma cubo” uma propriedade química. É geometria, não química, que nos diz o que é para contar como um cubo, e nesta tarefa não coloca nenhuma dependência de dados empíricos; geometria define os critérios da “forma cubo” (as condições constitutivas), e química, em seguida, investiga como atender esses critérios (as condições favoráveis). Uma é questão geométrica, outra é uma questão física. (Compare a relação entre praxeologia e timologia/psicologia na economia austríaca.)

Da mesma forma, neurobiologia está preocupada com as condições favoráveis da mente, mas a filosofia está preocupada com as condições constitutivas da mente; cada um investiga o que “faz” algo uma mente, mas de maneiras completamente diferentes. Questões sobre condições constitutivas são logicamente anteriores às questões sobre condições favoráveis; primeiro temos que saber o que algo é antes de podermos investigar o que torna esse algo possível. Mas o inverso não é verdadeiro. Assim como o geômetra não precisa depender da química na investigação da “forma cubo”, o filósofo não precisa depender da neurobiologia na investigação da mente; o tipo de perguntas que o filósofo está interessado, portanto, não depende de neurobiologia para suas respostas. Nós estamos exatamente numa boa posição hoje para investigar o problema filosófico da mente como Platão, Agostinho e Descartes estiveram – não estamos nem melhores e nem piores. A investigação neurobiológica da mente, por outro lado, embora ela deva ser consultada pela filosofia (assim como o químico precisa consultar o geômetra para saber as condições constitutivas da “forma cubo”), não é um empreendimento filosófico de forma alguma. Filosofia está preocupada com questões conceituais, não com as empíricas; Daí a ideia de filosofia como “Rainha das Ciências” não é nenhum preconceito medieval, mas simplesmente um reconhecimento claro da prioridade lógica envolvida.

Portanto, há uma ambiguidade na insistência de Searle, ao dizer que se tornou “mais óbvio para muitos filósofos que nossa compreensão das questões em muitos temas – a natureza do significado, a racionalidade e a linguagem em geral – pressupõe uma compreensão dos processos mentais mais fundamentais”. Se ele está falando sobre a compreensão das condições constitutivas do nossos “processos mentais mais fundamentais”, ok; mas se, como suas referências à neurobiologia sugerem, ele acha que nós não podemos compreender “a natureza do significado, racionalidade e linguagem em geral” sem saber as condições favoráveis físicas destes fenômenos, então eu não poderia discordar mais. Como nós podemos identificar a base neurofisiológica do significado, racionalidade e da linguagem sem já sabermos o que é significado, racionalidade e linguagem? É como avaliar receitas de bolo de chocolate sem saber o que é um bolo de chocolate.

O cientificismo de Searle é melhor ilustrado pela sua confiante improcedência dos juízos de valor como subjetivos:

Se eu disser, por exemplo, “Rembrandt nasceu em 1606”, essa declaração é epistemologicamente objetiva no sentido de que pode ser comprovada como verdadeira ou falsa independentemente das atitudes, sentimentos, opiniões ou preconceitos dos agentes que investigam a questão. Se eu digo, “Rembrandt foi um pintor melhor do que Rubens” essa afirmação não é uma questão de conhecimento objetivo, mas é uma questão de opinião subjetiva.

Não existe realmente nenhum critério para determinar o valor artístico? Seria cada resposta estética, um mero “preconceito”? Ah, vamos lá! A subjetividade que Searle nos oferece não nos dá razões para acreditar nisso; uma que somente assume que devemos desconsiderar a crítica artística como não-objetiva, porque ela não imita os métodos das ciências naturais. Mas se houver algo incongruente em um pós-modernista cético sobre a verdade objetiva de se usar computadores e voar em aviões, parece igualmente incongruente para Searle dizer, como ele provavelmente faz em sua vida privada, “que belo quadro!” ou “que filme péssimo!” e depois voltar com suas afirmações, tão logo ele veste seu chapéu de filósofo. Em ambos os casos, há uma desconexão entre as convicções filosóficas e a prática real. (O ceticismo de Searle sobre juízos de valor também se baseia estranhamente com seu entusiasmo pelo livro de John Rawls, Uma Teoria da Justiça, que afinal de contas, foi uma tentativa de mostrar que certas decisões sobre justiça podem ser derivadas à gramática conceitual da justiça e assim não são meramente subjetivas.)

Embora Searle seja um filósofo que de muitas formas “combateu o bom combate” contra o cientificismo, sua prescrição para um “novo tipo de filosofia”, eu concluo, é cientificista e deve sofrer resistência.

P.S. – Mais alguns pontos para irritar austroatenienses: A reivindicação de Searle de que “nos faltam as categorias para enquadrar e responder as perguntas que lidam com o fracasso do socialismo” indicando nenhuma familiaridade com o argumento de Mises sobre o cálculo econômico contra o socialismo de Estado, enquanto reivindica que todas as definições de socialismo “têm uma coisa em comum: um sistema só pode ser socialista se tem propriedade pública e o controle dos meios básicos de produção” da mesma forma indicando nenhuma familiaridade com a tradição Tuckeriana do socialismo de livre mercado. Como em muitos casos, pensadores mainstream só estão começando ao acaso explorar o território que libertários há muito tempo já pesquisaram e mapearam.

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