26 set, 2016 - Roderick Long -

Praxeologia: Quem precisa dela38 minutos de leitura

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Roderick T. Long

[Este artigo foi publicado no Journal  of Ayn Rand Studies  vol. 6 nº 2 e apresentado no Simpósio do Centenário, Parte II. Ayn Rand entre os Austríacos. Tradução e revisão de Gabriel Goes; Edição de Giácomo de Pellegrini]

A relação de Ayn Rand com a Escola Austríaca é complexa. Os autores mais proeminentes desse movimento no século XX – Ludwig von Mises, Friedrich A. Hayek e Murray Rothbard – se pronunciaram todos a favor do trabalho dela.1 Com Hayek e Rothbard, Rand não retornou a gentileza, tratando-os, em vez disso, como “inimigos” – Hayek por seu comprometimento com o estatismo e Rothbard por seu anarquismo.2 Porém, com Mises ela foi muito mais entusiasmada: promoveu com vigor seus trabalhos3 e deu permissão para que fossem publicadas, em seus periódicos O Boletim Objetivista [The Objectivist Newsletter, no original] e O Objetivista [The Objectivist, no original], críticas muito positivas sobre os livros Ação Humana, Caos Planejado [Planned Chaos, sem edição brasileira], Planejamento pela Liberdade [Planning for Freedom, sem edição brasileira], Governo Onipotente [Omnipotent Government, sem edição brasileira] e A Mentalidade Anticapitalista. Ela também endossou especificamente muitas das ideias distintas de Mises, de seu argumento contra a possibilidade de cálculo econômico sob o socialismo (carta para John Hospers, 27 de novembro de 1960, em Rand 1995b, 515) até (uma versão) de sua teoria para o ciclo de negócios (“Igualitarismo e Inflação”, em Rand [1982], 1985), além de ter descrito seu currículo ideal como “Aristóteles na filosofia, von Mises na economia, Montessori na educação, Hugo na literatura” (Rand [1982], 1985, 81)4.

Não obstante, em seus comentários marginais sobre Ação Humana5 (Rand 1995a, 105-141), ela condenou Mises com severidade por, entre outras coisas, sua epistemologia apriorística e seu subjetivismo moral; e, uma vez, descreveu a Escola Austríaca como “uma das muitas abordagens sobre o capitalismo a que me oponho”, embora tenha adicionado que “concordo com muitas das suas ideias puramente econômicas” (carta a W. H. Hutt, 28 de agosto de 1966, em Rand 1995b, 642). Suas discordâncias com Mises, então, eram sobretudo filosóficas, e não econômicas. Isso é confirmado pela crítica de Nathaniel Branden a Ação Humana em O Boletim Objetivista, aprovada por Rand, que elogiava o livro como um “grande clássico econômico”, “eminentemente merecedor de estudo cuidadoso”, mas também adicionava:

Para fazer justiça à posição do Professor Mises e à nossa, deve ser mencionado que há muitas seções de Ação Humana com as quais objetivistas não podem concordar. Essas seções dizem respeito não à esfera econômica como tal, mas sim à estrutura filosófica na qual suas teorias econômicas são apresentadas. Devemos abrir a exceção mais séria, por exemplo, em relação à doutrina geral da praxeologia; à asserção de que todos os julgamentos de valor estão fora do campo da razão, que uma ética científica é impossível; à negação do conceito de direitos inalienáveis; e a muitas das visões psicológicas expressadas.Branden 1963b, 34

Quais eram as bases de Rand para abrir a “exceção mais séria” em relação à “doutrina geral da praxeologia” de Mises?6 A julgar pelos comentários de Rand sobre a obra supracitada, a principal delas era a característica da praxeologia como uma ciência a priori da ação humana. “Não existe conhecimento ‘a priori’”, insistiu Rand nas margens; “[n]ão há conhecimento não derivado da experiência” (Rand 1995a, 113-114). Ela também levantou objeções à praxeologia como “uma nova ciência cujas fronteiras não podem ser definidas”, que “invade o campo da filosofia” e posa como um “substituto para a moralidade” (133-134).

As outras limitações listadas na crítica de Branden se referem ao conteúdo específico da praxeologia. As discordâncias de Rand e Mises sobre a condição de “julgamentos de valor”, “ética científica” e “direitos inalienáveis” podem ser todas reduzidas à discordância sobre o subjetivismo moral. Já em relação às questionáveis “visões psicológicas” de Mises, os comentários indicam que elas provavelmente incluem a) a doutrina de que “o incentivo que impele um homem a agir é sempre alguma inquietude” (Rand [1995a, 108, 122] chama isso de “adoração do Nirvana”, na qual “a felicidade é a ausência de desejo” e adiciona que a hipótese de Mises da desutilidade do trabalho impede “qualquer concordância possível com a praxeologia”); b) a reivindicação de que toda ação é racional (Rand nega que o processo mental de pessoas primitivas e psicóticas é racional e, de fato, mantém que “[a] maioria dos homens não utiliza a razão em suas atividades cotidianas” [111, 115, 123]); e c) o determinismo de Mises (para Rand, não faz sentido falar nas “escolhas de um ser que não possua livre arbítrio” [117])7.

Argumentarei que há maneiras de responder essas objeções interconectadas à praxeologia misesiana, que não só vindicarão a praxeologia – e a libertarão da terminologia às vezes confusa de Mises (que penso algumas vezes ter confundido o próprio autor) –, mas também mostrarão como é muito mais conveniente para a filosofia de Rand do que ela mesma suspeitava.

O a priori

Primeiro, considere-se a rejeição randiana ao apriorismo de Mises. Admitidamente, o Austríaco tendia a descrevê-lo em termos kantianos, como a imposição de categorias inatas em inputs de uma realidade incognoscível; mas não há nada na noção do a priori que requeira tal interpretação. Há duas formas de raciocínio em geral chamadas de a priori que Rand poderia aceitar (mesmo que não sob esse rótulo). A primeira é a validação de proposições ao mostrar que elas são, ou seguem de, verdades conceituais. Como Gregory Browne mostrou em seu livro recente, Verdade Factual Necessária, há um sentido no qual a epistemologia objetivista pode admitir a existência de verdades conceituais. Browne distingue entre “tipos profundos”, cuja identidade é especificada como semelhança em tipo com membros de um conjunto paradigma e “tipos rasos”, cuja identidade é “especificada ao se fornecer uma lista dos atributos essenciais e incluir no tipo todos somente aqueles seres que possuírem os atributos essenciais” (Browne 2001, 178). Em suma, a identidade de tipos rasos, diferente da de tipos profundos, é determinada somente pelos atributos listados em suas definições. Enquanto Rand argumentava de forma persuasiva que nem todos os tipos são rasos, Browne cria um bom argumento para dizer que alguns são, e que a existência de tipos rasos é compatível com a teoria semântica de Rand.8

Por exemplo, Browne nega que proposições de tipo raso são “analíticas”, no sentido de serem “verdadeiras por convenção”. Embora no caso de tipos rasos (mas não no de profundos), “nossa escolha de que atributos colocar em nossos conceitos, definições, resoluções e essências seja arbitrária ou pragmática”, de qualquer forma, uma vez que a escolha tenha sido feita, “a referência é determinada e, então, a escolha do que considerar como referente é correta ou incorreta”9 (287-288).

De forma interessante, Leonard Peikoff apresenta a crítica objetivista às “verdades analíticas” no contexto de uma verdade praxeológica. Peikoff diz como, em resposta à sua reivindicação de que, já que “monopólios são causados pela intervenção governamental na economia”, são “logicamente impossíveis sob o capitalismo” (uma análise praxeológica mais rothbardiana do que misesiana10), um conhecido havia arguido que a asserção de Peikoff era simplesmente uma questão de “decreto arbitrário”, sendo “uma verdade lógica, mas não factual” – já que “não importa qual proporção do mercado ela controle”, pode-se presumir que Peikoff se recusaria a “chamar uma empresa de ‘monopólio coercivo’ se ocorrer num sistema que ele chama[sse] de capitalismo” (Peikoff [1967] 1990, 88). Na análise de Browne, se “monopólio” e “capitalismo” são termos de tipo raso, então sua relação para com as propriedades a que se referem é, de certo modo, produto de um “decreto arbitrário”; mas, dado o que esses termos significam, então será uma verdade genuína sobre o mundo – portanto, uma verdade factual – que monopólios não podem ocorrer sob o capitalismo.

Se, como o próprio Browne sugere, os termos utilizados na economia (por exemplo: custo, preço, dinheiro, aluguel) em geral se referem a tipos rasos, então de fato haverá um corpo de verdades econômicas que podem ser validadas apenas por uma inspeção dos conceitos relevantes – que era precisamente o que Mises dizia. Tal validação seria a priori como a maioria dos filósofos usa esse termo, mas não seria a priori na maneira contra a qual Rand levanta objeção, já que representa um rearranjo de propriedades empiricamente conhecidas, em vez de uma perspectiva sobre algum plano místico da existência.

Afinal, a própria Rand ([1966] 1986, 19) define “capitalismo” como “um sistema social baseado no reconhecimento dos direitos individuais, incluindo os direitos de propriedade, no qual toda propriedade é privada”. Por óbvio, essa definição não foi alcançada ao se investigar as propriedades de alguma instância paradigmática, já que capitalismo, como Rand o define, nunca existiu neste planeta; em vez disso, é um tipo raso, no sentido de Browne, e tudo que Rand diz sobre “capitalismo” é, portanto, um exercício inocente em raciocínio a priori.11

A outra forma de raciocínio, que a maioria dos filósofos chamaria igualmente de a priori, é uma que a própria Rand aceita – qual seja, a validação de axiomas ao se mostrar que estão pressupostos em sua própria negação. Como Rand ([1966-67] 1990, 59) observa, “há uma maneira de precisar se certo conceito é axiomático ou não: é só perceber que um conceito axiomático é inescapável, está implícito em todo conhecimento, tem de ser aceito e usado até mesmo no processo de qualquer tentativa de negá-lo”. Porém, essa é precisamente a concepção de Mises de a priori; quando se “qualifica um conceito ou uma proposição como a priori”, diz ele, quer dizer que “esse conceito ou proposição está necessariamente implicado na nossa aproximação mental a todos os problemas que o concernem, isso é, no nosso pensamento e na nossa ação em relação a esses problemas” (Mises 2002, 18).

Rothbard ([1976] 1997a, 68) expande o ponto de Mises em uma maneira que Rand sem dúvidas consideraria compatível com suas ideias:

O axioma da ação, em particular, deveria ser, de acordo com a filosofia aristotélica, incontestável e autoevidente, já que o crítico que tenta refutá-lo descobre que precisa fazer uso dele no processo da suposta refutação. Dessa forma, o axioma da existência da consciência humana é demonstrado como autoevidente pelo fato de que o próprio ato de negar a existência da consciência deve, ele mesmo, ser realizado por um ser consciente. […] Com contradição similar se depara o homem que tenta refutar o axioma da ação humana. Pois, ao fazê-lo, ele é ipso facto uma pessoa empreendendo uma escolha consciente de meios na tentativa de chegar a um fim pretendido: neste caso o objetivo, ou fim, de tentar refutar o axioma da ação. Ele emprega ação ao tentar refutar a noção de ação.

Portanto, dado o que Mises quer dizer por “a priori”, Rand é tão apriorista quanto ele!

No entanto, Rand ([1966-67] 1990, 55) resistiria à noção de chamar o conhecimento de axiomas de a priori, com base em que, para ela, axiomas identificam fatos que são, em última instância, percebidos via experiência sensorial e, portanto, não contam como anteriores a tal experiência. Aqui Mises (2002, 18) discordaria; para ele, já que axiomas são “precisamente o instrumento que nos permite distinguir o que é verdadeiro ou válido do que não é”, não faz sentido pensar neles como dependentes da experiência. Essa é uma discordância filosófica importante entre Mises e Rand;12 mas, enquanto Mises e Rand diferem em relação à condição epistêmica precisa do conhecimento axiomático, ambos reconhecem a existência de tal conhecimento e, então, não há nada em princípio que previna Rand de adotar um corpo de verdades axiomáticas sobre a ação humana13. Rothbard ([1976] 1997a, 64-64) deveras mostra como é possível abarcar os princípios da praxeologia em tal base:

Ludwig von Mises, como um seguidor da epistemologia kantiana, afirmava que o conceito de ação é a priori a toda experiência, pois é, como a lei da causa e do efeito, parte do “caráter essencial e necessário da estrutura lógica da mente humana”. Sem mergulhar tão profundamente nas águas turvas da epistemologia, eu negaria, como um aristotélico e neotomista, quaisquer supostas “leis da estrutura lógica” que a mente humana impõe com necessidade sobre a estrutura caótica da realidade. Em vez disso, chamaria tais leis de “leis da realidade”, as quais a mente apreende a partir de investigação e comparação de fatos do mundo real. Minha visão é que o axioma fundamental e os axiomas subsidiários são derivados da experiência da realidade e são, portanto, no sentido mais amplo, empíricos.14

Rothbard, entretanto, denomina tais axiomas de a priori pois são anteriores aos “eventos históricos complexos aos quais o empirismo moderno confina o conceito de ‘experiência’” (65).

Esse é o tipo de “apriorismo” ao qual Rand não deveria ter objeções; dessa forma, sua principal discordância em relação à praxeologia desmorona. E, com ela, as outras: na medida em que se admite o apriorismo, então a praxeologia não é mais uma “ciência cujos limites não se pode definir”; em vez disso, eles são definidos por seu método. Praxeologia é o estudo das características da ação humana que podem ser apreendidas a priori.15 A praxeologia “invade o campo da filosofia” pois é, na verdade, um ramo da filosofia, mais especificamente da metafísica. Não é um “substituto para a moralidade” pois está preocupada somente em identificar os princípios que governam a ação humana e não em avaliar tais ações – embora, de fato, considerações praxeológicas deverão se relacionar com o braço da filosofia que está interessado no julgamento, qual seja, a ética.

Valor Subjetivo

Mises é um subjetivista em dois sentidos distintos. Primeiro, sobre a explicação da ação, por argumentar que, ao se explicar uma ação humana, deve-se apelar não à verdadeira situação do agente, mas sim à situação como o agente a entendeu e, portanto, a suas crenças (sejam verdadeiras ou falsas) e desejos (sejam honrosos ou não). Até aqui, embora Rand possa resistir ao termo “subjetivismo”, ela não deve encontrar problemas com a substância da doutrina misesiana.16

No entanto, Mises também defende – e aparentemente se apoia no subjetivismo explicativo para implicar – um segundo tipo de subjetivismo: não sobre a explicação da ação, mas sobre sua justificação. Há, sem dúvida, fatos objetivos sobre que meios são mais apropriados para atingir determinados fins; mas, insiste Mises, não há fatos objetivos sobre que fins últimos seja apropriado perseguir. “O valor não é intrínseco. Não está nas coisas e nas condições, mas no sujeito que valora” (Mises [1957] 1985b, 23). “Ele está dentro de nós; é a forma pela qual o homem reage às condições de seu ambiente” (Mises [1949] 1966, 96).

Neste ponto, Rand (1995a, 131) levanta a objeção, de forma um tanto quanto natural, de que Mises “oferece a velha escolha entre ‘intrínseco’ e ‘subjetivo’”. Rand define valor intrínseco como aquele que “reside em algum tipo de realidade, independente da consciência humana”, e valor subjetivo como o que “reside na consciência humana, independente da realidade”. Contra ambas as concepções, ela defende o valor objetivo, que “não é nem um atributo ‘das coisas em si mesmas’ nem dos estados emocionais do homem”, mas “um aspecto da realidade em relação ao homem”, isso é, “uma avaliação dos fatos da realidade pela consciência humana de acordo com um padrão racional de valor” (Rand [1966] 1986, 23).

Como Richard Johnsson (2003a; 2003b) e Edward Younkins (2003; 2004a; 2004b) apontaram, a versão da teoria do valor defendida por Carl Menger, fundador da Escola Austríaca, mostra um caminho para revisar a teoria do valor de Mises de uma forma que Rand possa considerar aceitável. Em seu Principles of Economics, Menger ([1871] 1994, cap. 1) define bens econômicos como itens que seres humanos aprenderam como direcionar para a satisfação de necessidades humanas. Valores econômicos não são, portanto, intrínsecos, já que dependem tanto de sua capacidade de alcançar as necessidades humanas quanto de os seres humanos terem aprendido como explorar essa capacidade; nem, contudo, são valores subjetivos, já que seres humanos podem estar enganados não só (como Mises defenderia) sobre se tais itens de fato promovem a satisfação de tais necessidades, mas também (como Mises não defenderia) sobre se as necessidades em questão são genuínas ou “imaginárias”.17

O austro-objetivista George Reisman (2002, 7) descreve a teoria do valor de Menger de maneira a destacar sua similaridade para com o “valor objetivo” randiano:

O que a natureza forneceu, de acordo com Menger, é o substrato material nos depósitos dessas minas e poços, mas não o caráter de bens das coisas que lá se encontram. Deveras, havia um tempo em que nenhum deles era um bem.

O caráter de bem de recursos naturais, de acordo com Menger, é criado pelo homem, quando ele descobre as propriedades que eles possuem que os torna capazes de satisfazer necessidades humanas e quando obtém controle suficiente para direcioná-los rumo à satisfação de tais necessidades.

Porém, Menger diz relativamente pouco sobre as características das “necessidades humanas” e como sua condição como genuína ou imaginária deve ser determinada. Afinal, Menger e Mises concordam que é uma questão objetiva se um determinado meio serve a um determinado fim ou não; onde parecem discordar é no status dos fins últimos, com Menger (aparentemente) tomando-os como dados biologicamente, enquanto Mises os considera escolhidos de forma arbitrária. Não fica claro, no fim das contas, que Rand está mais próxima de Menger do que de Mises.

Como Menger, Rand de fato liga o valor último à biologia; mas ela também insiste que imperativos morais são hipotéticos e não categóricos e parece considerar a escolha mais importante (viver) como além de julgamento moral – a moralidade seria, em vez disso, uma forma de determinar os meios para se chegar a esse fim (“Causalidade VS Dever”, em Rand [1982] 1985; “A Ética Objetivista”, em Rand [1964] 1989). Essa posição é tão diferente da de Mises? É claro que Rand insistiria que o valor da vida é uma pré-condição para todos os outros valores, e neles de certa forma está pressuposta, e então desfruta de uma condição especial; contudo, Mises pensa, de maneira similar, que o valor da cooperação social pacífica é uma condição prévia para a maioria dos outros valores (admitidamente não todos) e, portanto, também desfruta de uma condição especial. Nas palavras do austríaco:

A moralidade consiste na consideração dos requerimentos necessários para a existência social, que devem ser demandados de cada membro individual da sociedade. (Mises [1927 1985a, 33) A última medida da justiça é a capacidade de se contribuir para a preservação da cooperação social. Condutas ajustadas para preservar a cooperação social são justas, condutas prejudiciais à preservação da sociedade, injustas.Mises (1957) 1985b, 54

Substitua a frase “a vida do homem como um ser racional” por “existência social” ou “cooperação social” nas frases acima e será óbvio que a ética misesiana e a randiana compartilham de grande similaridade na estrutura, apesar de profunda discordância em relação a qual deveria ser o padrão máximo.19 Mises até mesmo modera essa divergência ao reconhecer que “o comportamento racional direcionado somente para o próprio bem também deve ser considerado ético”, já que, afinal, “em última análise, a higiene da ética social e da individual é baseada no mesmo raciocínio” (Mises [1922] 1981, 408) – embora, diferente de Rand, ele pareça definir “o próprio bem” como mera satisfação de preferências.

A relação entre a condição da vida como um valor necessário (por ser pressuposto de todos os outros valores) ou como opcional (por ser objeto de uma escolha básica contra a corrente de julgamentos morais legítimos) é, famosamente, um dos pontos mais debatidos da interpretação randiana;19 e a extensão precisa da similaridade entre a teoria do valor de Rand e Mises não pode ser determinada à parte dessa questão.

Há algo que está claro, contudo: tanto Mises quanto Rand são internalistas éticos. Isso é, ambos insistem que reivindicações de obrigação moral não possuem qualquer autoridade exceto na medida em que apelam para razões que um agente possa reconhecer dentro do seu próprio conjunto de valores. É isso que Mises ([1949] 1966, 883) quer dizer quando escreve que, de acordo com sua “ética autônoma, racionalista e voluntarista”, o papel da praxeologia não é o de afirmar categoricamente que “os homens deveriam cooperar de forma pacífica dentro da estrutura dos laços sociais”, mas apenas apontar que “devem agir dessa forma se quiserem tornar suas ações mais bem-sucedidas do que de outra forma”. É também o que Rand quer dizer quando contrasta sua própria abordagem hipotética de causação final à moralidade com a abordagem categórica kantiana (“Causalidade VS Dever”, em Rand [1982] 1985; cf. Kelley 1996)20. Pode-se ver tal internalismo como derivável a priori de fundações praxeológicas. Entendida praxeologicamente, toda ação envolve a aplicação de meios para atingir fins desejados; dessa forma, uma demanda por que um agente realize determinada ação é literalmente ininteligível a não ser que apele a fins que o agente deseja (ou esteja comprometido em desejar, ou possa ser persuadido a desejar) e proponha meios cuja conexão para com o fim o agente reconheça (ou esteja comprometido em reconhecer, ou possa ser persuadido a reconhecer). Nesse ponto, Rand e Mises estão em concordância perfeita.

Segue que o tipo de “subjetivismo” ético a que Rand se opõe não é aquele que deriva do “subjetivismo” explicativo da praxeologia; e o tipo de “subjetivismo” ético que de fato deriva do “subjetivismo” explicativo não encontra objeções por parte de Rand.

Motivos e Causas

Enfim, considere-se as “visões psicológicas” sobre as quais Rand e Branden abriram a “exceção mais séria”. Uma era a asserção de Mises de que toda ação humana é racional. Por isso Mises não quis dizer, é claro, que as pessoas perseguem sempre os fins mais razoáveis (para Mises isso nem sequer existe) ou mesmo que, dados os fins almejados, as pessoas sempre escolhem os meios mais razoáveis para alcançá-los. Em parte, o que ele quis dizer foi simplesmente que a ação humana tem propósito. Porém, Rand objetaria até mesmo a essa afirmação: um dos comentários de Rand corrige a declaração de Mises de que “os homens perseguem certos fins propositadamente” para “alguns homens” (Rand 1995a, 123). O ponto principal de Mises, fica claro, é de que qualquer ação deve ter uma estrutura meio-fim para contar como uma ação;21 e Rand de forma alguma discordaria disso. A diferença, suspeito, é que Mises, como um determinista psicológico, pensa que seres humanos sempre agem de acordo com o melhor conhecimento disponível naquele momento e, então, escolhem o meio mais razoável do qual estão conscientes, enquanto Rand ([1964] 1989, 22), como defensora da “consciência volitiva”, diz que seres humanos podem livremente ignorar o conhecimento que possuem em determinado momento ao “dispersarem seu foco”.

Mises trata o determinismo como uma verdade praxeológica a priori. A existência da ação é axiomática, mas a ação deve envolver meios e fins, além de que “[a] categoria meios e fins pressupõe a categoria causa e efeito” (Mises [1949] 1966, 22). Dessa forma, a existência da causalidade é também uma verdade a priori. Mises infere que o mundo é “um mundo de regularidade”, no qual “tudo que acontece é a sequência necessária do estado anterior de coisas” (Mises [1957] 1985b, 74, 77). Da perspectiva de Rand, sem dúvida, o principal erro de Mises aqui está em igualar causalidade e determinismo.22 Uma vez que essa equação seja negada, a praxeologia não mais se apresenta como uma ameaça ao livre arbítrio. É certo que o mero fato de que todas as ações são motivadas não é suficiente para estabelecer determinismo psicológico, já que, como reconhece Mises, os motivos que determinam as ações de um agente são constituintes simultâneas de tais ações, não “independentes e precedentes dos atos” (Mises [1949] 1966, 102). O fato, salientado por Rand, de que se pode escolher livremente não prestar atenção a uma parte do conhecimento e das crenças que se tenha em determinado momento mostra que nem toda ação é racional, se por “racional” se quer dizer “baseado no melhor entendimento da situação”. Contudo, a própria escolha de não se focar no conhecimento disponível, de qualquer forma, conta como “racional” em um sentido mais amplo, na medida em que é eleita como o melhor meio conhecido para determinado fim (por exemplo, evitar o esforço e o desconforto de encarar a realidade). Um agente deve, portanto, confiar em algumas coisas de que sabe, precisamente de forma a ser bem-sucedido em suprimir a ciência de outras coisas de que sabe.

De certa forma, então, é verdade que agentes sempre agem de forma racional; mas o único sentido dessa asserção que pode ser atribuído a Mises é que agentes sempre agem, não necessariamente de maneira apropriada à situação de todas formas como a percebem, ou mesmo da forma mais justificada como a percebem, mas sim de uma maneira apropriada à situação da forma como a percebem e que é constitutiva de sua ação.23 E essa é uma afirmação que Rand não tem razão para rejeitar.

A outra principal objeção randiana aos comentários de Mises sobre motivação é sua sugestão de que toda ação é motivada por “desconforto sentido”. Talvez Mises tenha sido levado a essa visão por meio da reflexão de que a ação sempre envolve uma preferência por alterar a situação existente, e tal preferência parece equivalente a insatisfação. Porém, como Robert Nozick (1997, 120) aponta, o objetivo de uma ação não é necessariamente “preferível à situação atual”, mas sim preferível a “o que seria obtido se a ação não fosse realizada”24. Dessa forma, uma ação pode ser realizada para manter uma situação existente, em vez de alterá-la – e a situação a ser mantida pode ser ela mesma uma ação ou uma série de ações –, incluindo aquele “processo de ação autossustentável e autogerada” que Rand ([1964] 1989, 16) identifica como o fundamento máximo do valor. Entendida de forma certa, então, a praxeologia não implica a preferência por inatividade que Rand caracteriza corretamente como “adoração do Nirvana”.

Rothbard, em um espírito resolutamente randiano, descreve como tomou a tarefa de revisar essa doutrina misesiana, em seu tratado O Homem, A Economia e O Estado [Man, Economy and State no original]:

A revisão extirpou a formulação original de seu claro pessimismo filosófico, da ideia de que seres humanos estão sempre em um estado de insatisfação e só poderiam ser felizes em uma condição de descanso quieto, como no Paraíso. Tal visão filosófica é contrária ao estado natural do homem, que está mais feliz precisamente quando se envolve com atividades produtivas. A parte revisada eliminou o pessimismo filosófico da praxeologia. Correspondência citada em Stromberg 2004, xl

No mesmo sentido, Rothbard ([1962, 1970] 2004, 43-45) reconhece a possibilidade de “satisfação no trabalho em si” e, então, baseia a “desutilidade do trabalho” não por ser o trabalho inerentemente desagradável, mas sim pelo fato de que “o trabalho sempre envolve o abandono do lazer”, que também é um valor – embora não seja, para Mises, o valor máximo. O fato de que o lazer tenha valor explica por que se prefere economizar no trabalho, o que permite a Rothbard traçar todas as conclusões essenciais para as quais Mises pensou que necessitava da premissa incorreta do “Nirvana”.

Argumentei que as características da praxeologia misesiana que Rand considerava mais repreensíveis – metodologia apriorística, subjetivismo e reivindicações a respeito de psicologia sobre motivação – podem ser reinterpretadas de formas que as tornam compatíveis com os princípios filosóficos randianos e, ao mesmo tempo, preservam os pontos essenciais do trabalho de Mises. Portanto, não há razão para que aqueles de inclinação filosófica randiana privem a si mesmos do poderoso instrumento metodológico desenvolvido por Mises e seus colegas Austríacos: praxeologia, a ciência a priori da ação humana.

Notas

1 Hayek chamou Rand de “uma das três economistas extraordinárias” (Ebenstein, 2001, 275), embora ela não o fosse; com similar lógica vienense, Mises a chamou de “o homem mais corajoso na América” (B. Branden 1986, 189; N. Branden 1999, 116). Mises também elogiou A Revolta de Atlas pela “construção magistral do enredo” e pela “análise lúcida sobre os males que atingem nossa sociedade” (carta para Ayn Rand, 23 de janeiro de 1958, arquivos de Mises, Instituto Ludwig von Mises; enquanto Rothbard, por sua vez, deu a Atlas o título de “o maior romance já escrito” (carta para Ayn Rand, 3 de outubro de 1957, citado em Raimondo 2000, 118; cf. Rothbard 1957, 312-313). Hayek declaradamente considerou Atlas como um “livro muito bom, até mesmo profundo”, mas “não pode entender nada” de seus escritos de não-ficção (Sciabarra 2000, 123 n. 82). Rothbard tornou-se mais tarde um crítico ferrenho de Rand, mas mais por seu estilo pessoal tirânico do que por sua abordagem filosófica básica, à qual foi em grande parte simpático (como demonstrado em 1979 e [1982] 2002).

2 “Como um exemplo de nosso inimigo mais pernicioso, eu nomearia Hayek. Aquele é verdadeiramente venenoso” (carta para Rose Wilder Lane, 21 de agosto de 1946, em Rand 1995b, 308).
“Por favor diga a sua filha que eu me oponho profundamente ao chamado movimento libertário atual e às teorias do Dr. Murray Rothbard. Autodenominados libertários são meus inimigos jurados” (carta para a Sra. William Maethner, 20 de junho de 1974, em Rand 1995b, 664).

3 “[C]omeçando no final dos anos 1950 e dali por mais de 10 anos, Ayn empertigou-se em uma campanha colaborativa para que seu trabalho fosse lido e apreciado: publicou críticas, citou-o em artigos e discursos [e] o recomendou para admiradores de sua filosofia. Muitos economistas disseram que foi em grande parte graças aos esforços de Ayn que o trabalho de Von Mises começou a chegar a seu público potencial” (Branden 1986, 188n.). Outro Austríaco sobre cujos trabalhos Rand escreveu extensos elogios foi Henry Hazlitt.

4 Veja Sciabarra 2000 (114-139, 268-307, 363-383) para uma discussão sobre como Rand e os grandes teóricos Austríacos se encaixam numa tradição comum de “liberalismo dialético”. Considero as contribuições de Rand, Mises, Hayek e Rothbard como igualmente cruciais para qualquer entendimento sistemático de fenômenos sociais; porém, para os propósitos atuais, o foco estará nos dois primeiros.

5 Sobre esses comentários, Nathaniel Branden lembra de como, já que Rand sempre parecia “amigável, respeitosa e admiradora” em relação a Mises e, de fato, “quase infantil na forma que o elogiava por suas maiores realizações”, ficou surpreso ao descobrir, lendo sua cópia de Ação Humana, que as margens estavam “recheadas de comentários abusivos”; a “selvageria de seus ataques” parecia excessiva. Quando Branden perguntou a Rand se ela realmente considerava Mises um “bastardo”, ela respondeu “como pessoa, no todo, não… Mas se me focar naquele aspecto dele, no qual ele se torna irracional, sim…” (Branden 1999, 116).

6 Qualquer um que esteja familiar com a história do movimento objetivista entenderá por que infiro que quaisquer julgamentos expressos por Branden nas páginas de O Boletim Objetivista também devem ter sido de Rand.

7 Rand (1995a, 129) também levanta objeções em relação à asserção de Mises de que valores não podem ser medidos. Aqui, penso ser claro que não há qualquer discordância entre os dois. Mises reserva o termo “medida” para magnitudes que podem ser quantificadas cardinalmente; Rand ([1966-67] 1990, 32-33) concorda com Mises que valores não podem ser cardinalmente quantificados, mas estende o termo “medida” para montantes ordinais também. A diferença, portanto, parece meramente terminológica.

8 Rand parece ter acreditado que nenhum tipo é raso. Mas, dada a análise de Browne, é difícil saber o que isso poderia significar. Podemos certamente classificar objetos em conjunto de qualquer forma que considerarmos cognitivamente útil, incluindo apenas pelas propriedades mencionadas em uma definição. Tais objetos estão de fato no mundo e de fato possuem as propriedades usadas para agrupá-los – então de que forma a objetividade de tal classificação está impugnada?

9 Discuto o livro de Browne e sua relação para com o objetivismo em mais detalhes em Long (a ser publicado-b).

10 Veja Rothbard [1962, 1970] 2004, 661-671, 1143-1144.

11 Veja Sciabarra 1995, 283; 2000, 327 n. 23 sobre o conceito de Rand de “governo” como similarmente a-histórico.

12 Talvez valha dizer que penso que tanto Mises quanto Rand estão parcialmente certos e parcialmente errados, por razões que explico em Long (a ser publicado-a).

13 Deveras, pode-se argumentar que livre arbítrio conta também como uma verdade axiomática na visão de Rand; cf. Branden 1963a, 19-20; Branden [1969] 2001, 52-62; Peikoff 1993, 70.

14 Em minha visão, que é baseada em considerações wittgensteinianas, é um erro pensar a lógica ou como uma estrutura inata que nossa consciência impõe à realidade ou como uma restrição externa à qual nossa consciência está sujeita. (A rejeição de Wittgenstein dessas duas opções é análoga à rejeição de Rand da dicotomia subjetivo/intrínseco). A primeira opção sugere que a existência seria ilógica, exceto pela consciência; a segunda, que a consciência seria ilógica, exceto pela existência. Ambas opiniões levam a pensar a lógica como uma restrição sobre algo que seria, de outra forma, ilógico. Porém, como Wittgenstein aponta: “a lógica permeia o mundo: os limites do mundo são também seus limites”. Daí por que não se pode com coerência descrever o que a lógica exclui, já que “isso pareceria pressupor que excluiríamos certas possibilidades, e esse não pode ser o caso, pois isso requereria que a lógica fosse além dos limites do mundo; dado que somente dessa maneira ela poderia visualizar esses limites também do outro lado” (Wittgenstein [1921] 1974, 68; para uma discussão mais ampla, veja Long [a ser publicado-a]). Ou, como a própria Rand pergunta, de forma similar: “a lógica é considerada uma restrição? Se é – sobre o quê? Há qualquer coisa concebível além da lógica?” (registro no diário, 9 de maio de 1934, em Rand 1997, 68). Dessa forma, nem a noção de uma existência ilógica nem a noção de uma consciência ilógica fazem sentido. Como Rand diria: existência é identidade, consciência é identificação.

15 Nem tal apriorismo faz, de qualquer maneira óbvia, com que o processo de aprendizado se torne automático e fácil – uma das objeções de Rand ao apriorismo misesiano em Rand 1995a, 120. A matemática é similarmente a priori, mas de forma alguma automática ou fácil.

16 De acordo com Rand, “o valor de mercado de um produto não reflete seu valor filosoficamente objetivo”, isso é, seu valor como julgado “pelos critérios da mente mais racional, possuidora do maior conhecimento, dentro de determinada categoria, em um dado período”, mas sim “seu valor socialmente objetivo”, qual seja, “a soma dos julgamentos individuais de todas as pessoas envolvidas na troca em determinado tempo, a soma do que eles valoravam, cada um no contexto de sua própria vida” (Rand [1966] 1986, 24-25). Ela denomina este um valor objetivo e não subjetivo porque, como argumenta, incentivos de mercado tendem a premiar as escolhas racionais e punir as irracionais.

17 Ao descrever a conquista de Menger, Hayek (1992, 43) retrata um objetivismo contextual que se assemelha consideravelmente à abordagem de Rand: “é claro que fora corriqueiramente visto que o fator decisivo poderia ser algo perscrutável não no objeto, mas, em vez disso, na relação entre homem e objeto. […] No entanto, essa ideia nunca foi perseguida de forma sistemática […] a ponto de se perceber que o que era relevante não era a mera relação humana para com determinada coisa ou classe de coisas, mas a posição da coisa uma estrutura meio-fim geral […]”

18 Eshelmann (1993) aponta outra similaridade: a versão de Mises do utilitarismo segue Herbert Spencer ao tratar regras morais como princípios duradouros, em vez de diretrizes gerais. (Para uma problematização de se qualquer forma de consequencialismo, seja misesiano ou randiano, pode fazê-lo de forma consistente, veja Long 2000 e 2003). O relato de Hayek do papel dos princípios morais na redução da complexidade cognitiva também tem muito em comum com o de Rand (cf. Long 2000, 120n.; Long 2001, 412-414). Veja também Yeager 2001 para uma defesa geral da similitude essencial entre o egoísmo randiano e o utilitarismo misesiano (uma diferença, contudo, é que o último, diferente do primeiro, oferece poucas diretrizes em relação às escolhas entre diferentes mas igualmente pacíficas formas de conduta).

19 Cf. Peikoff 1993, 245-246; Campbell 2002; Rasmussen 2002. No fim das contas, não penso que Rand é bem-sucedida em manter uma visão consistente; veja Long 2000.

20 Ironicamente, o próprio Kant é uma espécie de internalista e insiste que os requisitos da moralidade devem ser compromissos já implícitos dentro da vontade; a descrição de Rand dos deveres kantianos como demandas inexplicáveis que impingem algo sobre o agente a partir de uma autoridade externa é um mal-entendido sério (cf. Long 2003, 95).
Peikoff 1971 corretamente atribui a Kant a visão de que a habilidade de agir moralmente depende de um aspecto da vontade que transcende o que é cognoscível para a razão humana, mas erroneamente infere disso que Kant pensa que o conteúdo e a justificativa para a moralidade são incognoscíveis para a razão humana.

21 Como Israel Kirzner (1960, 214 n. 29) explica: “a asserção de que uma noção de propósito implica uma obrigação para que se escolha os meios mais adequados para o cumprimento do propósito não é uma asserção sobre esse propósito. A asserção como tal não pode, por exemplo, ser ‘explicada’ […] pela postulação de um desejo moral pela realização dos propósitos. Em vez disso, a asserção, na visão praxeológica, põe em prática a natureza do propósito em si. A sentença de que as ações humanas têm propósito é, portanto, apenas outra forma de dizer que o homem se sente compelido a corresponder meios a fins”.

22 Como Nathaniel Branden explica a visão randiana: “as ações possíveis para uma entidade são determinadas por sua natureza: o que algo pode fazer depende do que é. […] Causalidade advém da identidade. […] A lei da causalidade é uma abstração bastante ampla; por si mesma, não especifica o tipo de processos causais que operam em qualquer entidade particular e não implica que os mesmos tipos de processos causais operam em todas as entidades. […] [A] liberdade de escolha não é uma negação da causalidade, mas uma categoria dela, uma categoria que pertence ao homem. Um processo de pensamento não é sem causa; é causado por um homem. […] [Se] se entende a lei da causalidade como uma relação entre entidades e suas ações [em vez de entre eventos anteriores e posteriores], então o problema de ‘reconciliar’ a volição e a causalidade mostra-se ilusório” (Branden [1969] 2001, 57-60). Portanto, pode-se admitir o “mundo de regularidade” de Mises – as ações possíveis de uma entidade são determinadas por sua identidade – enquanto se resiste à sua inferência em direção ao determinismo causal.

23 Para uma discussão mais profunda, veja Long (a ser publicado-a).

24 Mises reconhece isso em algumas passagens, apenas para voltar ao modo de expressão alternativo em outras.

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