03 mar, 2015 - Roderick Long -

Por que a justiça tem boas consequências?60 minutos de leitura

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por Roderick Long

[Este artigo foi escrito e apresentado para Alabama Philosophical Society em outubro de 2002. Tradução de Uriel Alexis Farizeli Fiori. Revisão e edição de Giácomo de Pellegrini.]

1. O Problema Exposto

Hoje eu estou esperando deixar vocês intrigados com um problema que me intrigou por vezes ao longo dos anos. A desgraça adora companhia, suponho eu – embora o problema não me intrigue realmente no momento, porque no momento eu acho que consegui uma solução pra ele. Mas eu pensei nisto antes, e me vi enganado; então eu não vou estourar o champanhe por enquanto.

O problema é este: por que a justiça tem boas consequências?

Por “justiça” eu quero dizer o sistema moral de direitos, ou mais precisamente, a virtude preocupada com respeitar tais direitos. Por “boas consequências” eu não quero dizer consequências ótimas, nem consequências boas sem exceções, mas pelo menos uma tendência confiável a produzir boas consequências, tanto para si quanto para os outros. Mais precisamente, dizer que a justiça tem boas consequências é dizer que uma política de respeitar os direitos das pessoas vai normalmente promover o bem-estar, ou pelo menos não requer grandes sacrifícios, de três grupos: aqueles cujos direitos estão sendo respeitados, aqueles respeitando, e terceiros.

A questão é: por que isso deveria ser assim?

Há duas respostas simples a essa questão. Se qualquer uma delas fosse verdadeira, não haveria enigma algum. Mas eu não acho que alguma seja verdadeira.

2. A Solução Tal-Explicação-Não-Existe

Por que a justiça tem boas consequências? Uma resposta simples seria: ela não tem. Quando Sócrates se recusou a agir injustamente, ele aborreceu seus vizinhos e foi morto. Consequentemente, seu comprometimento com a justiça aparentemente trouxe pouco benefício, seja para ele mesmo ou para outros. Pense, também, na famosa caracterização de justiça de Rawls:

A justiça é a virtude primeira das instituições sociais, assim como a verdade é dos sistemas de pensamento. Uma teoria, por mais elegante e econômica, deve ser rejeitada ou revisada se não for verdadeira; igualmente, leis e instituições, por mais eficientes e bem arranjadas, devem ser reformadas ou abolidas se forem injustas. Cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada sobre a justiça que mesmo o bem-estar da sociedade como um todo não pode sobrepor. Por esta razão, a justiça nega que a perda de liberdade para alguns é tornada correta por um bem maior compartilhado por outros. Ela não permite que os sacrifícios impostos sobre alguns sejam compensados pela soma maior de vantagens desfrutadas por muitos. Portanto, em uma sociedade justa, as liberdades da igual cidadania são tomadas como estabelecidas; os direitos assegurados pela justiça não estão sujeitos à barganha política ou ao cálculo de interesses sociais. […] Estas proposições parecem expressar nossa convicção intuitiva da primazia da justiça.1

Se os requisitos da justiça estão tão indiferentes à considerações consequencialistas quanto Rawls sugere, então não há obviamente qualquer garantia de que a justiça sequer tenderá a promover consequências benéficas em equilíbrio. Então, por que supor que o fato que estou tentando explicar é sequer um fato?

Mas a resposta de tal-explicação-não-existe não é convincente. Mesmo se concedermos que a justiça não produz benefícios para todo mundo em todas as instâncias, parece inegável que as pessoas estão, em geral, melhores sob condições de justiça. Como políticas gerais, atividades que violam direitos, como: assassinato, roubo, estupro, incêndio criminoso, e similares certamente têm um impacto negativo na sociedade, e na maioria dos casos acabam causando problemas para o perpetrador também.

Além disso, aqueles que discordam sobre quais políticas são justas quase sempre discordam sobre quais políticas são benéficas também. Apenas pense sobre questões sociais atualmente tão divisivas: ação afirmativa, regulamentação econômica, proteção ambiental, livre comércio, intervenção militar no exterior, tributação redistributiva, reparações à escravidão, legislação de salário mínimo, proibição das drogas, a integração das mulheres e/ou gays nas forças armadas, o casamento gay, imigração, pornografia, controle de armas, engenharia genética, propriedade intelectual. Para cada uma dessas questões, considere qual lado do debate você acha que tem uma reivindicação maior de justiça a seu lado. Agora considere qual lado do debate você acha que teria as melhores consequências. Eu suspeito fortemente que, para a maioria das pessoas, haverá poucas discrepâncias significativas entre as duas listas, isto se houver. Independente de nossas visões sobre o conteúdo da justiça, todos parecemos esperar que a implementação da justiça tenha boas consequências.

3. A Solução Consequencialista-Indireta

Nossos esforços em resistir a esta primeira solução simples parece nos levar direto para as garras de uma segunda: se a justiça e as boas consequências tendem a ir juntas, talvez isto seja simplesmente porque a justiça é fundamentada em considerações consequencialistas. Admitidamente, a justiça nos requer que nos atenhamos a certos princípios independentemente das consequências; mas isto poderia bem ser porque haverá melhores resultados no longo prazo se nós tratarmos certos princípios como invioláveis do que se nós estivermos dispostos a revisá-los numa base caso a caso. Um comprometimento baseado em princípios de se respeitar direitos é melhor para a sociedade, porque as pessoas se sentirão mais seguras, e serão capazes de se empenhar no planejamento e coordenação social de prazo mais longo, se elas souberem quais reivindicações morais elas podem contar que serão honradas. Um comprometimento baseado em princípios de se respeitar direitos também é melhor para o agente, porque se está melhor no longo prazo caso se cultive uma reputação de ser alguém que pode ser confiado para se comportar com justiça, e a maneira mais efetiva de cultivar tal reputação é inculcar em si mesmo um comprometimento baseado em princípios. Tais sugestões têm uma longa história, que remonta a Epicuro, Hobbes, Hume, e Mill, e figurando mais recentemente na obra de Axelrod, Gauthier, e Yeager.2

Mas tal solução consequencialista-indireta tem uma falha fatal; ela entra em conflito com os princípios da praxeologia. A praxeologia é o estudo daqueles aspectos da ação humana que podem ser compreendidos a priori; em outras palavras, ela está preocupada com a análise conceitual e as implicações lógicas da preferência, da escolha, dos meios e dos fins, e assim por diante. Os princípios básicos da praxeologia foram descobertos primeiro pelos filósofos gregos, que os utilizavam como uma fundamentação para a ética. Esta abordagem foi mais desenvolvida pelos escolásticos, que estendiam a análise praxeológica aos fundamentos da economia e da ciência social também. Nos séculos XIX e XX, esta abordagem da ciência social foi redescoberta pelos economistas filósofos da Escola Austríaca, que foram os primeiros a chamarem de praxeologia.3 Uma distinção praxeológica crucial é aquela entre bens de consumo, que satisfazem necessidades humanas diretamente, e bens de produção, que são valorizados por sua utilidade em produzir ou obter bens de consumo. Como eu escrevi em outro lugar:

O que quer que eu escolha, eu escolho ou como um bem de consumo (um bem de primeira ordem) ou como um bem de produção (um bem de ordem superior). O utilitarismo de qualquer tipo considera a moralidade como um bem de produção, um meio para se produzir felicidade; mas o utilitarismo indireto mantém, com efeito, que a maneira mais efetiva de se promover a felicidade é tratar a moralidade como se fosse um bem de consumo, muito embora não seja um. Mas é realmente possível adotar a atitude que o utilitarismo indireto recomenda? Quando eu escolho a moralidade “como se” ela fosse um bem de consumo, ou ela se torna efetivamente um bem de consumo para mim, ou então ela continua sendo um bem de produção, e eu estou apenas fingindo. Não há terceira possibilidade.

Suponha que ela realmente se torna um bem de consumo para mim. Nesse caso, eu não sou mais um utilitarista coerente, uma vez que, em minhas ações, eu revelo uma preferência pela moralidade como um fim em si mesma. [Os utilitaristas às vezes recomendam] tratar um princípio como inerentemente vinculante no nível cotidiano, enquanto se reconhece sua contingência sobre resultados utilitários no nível reflexivo […] mas isso não é apenas equivalente a nos aconselhar a formar preferências inconsistentes? E se as preferências sobre as quais eu normalmente ajo realmente tratam a moralidade como um bem de consumo, em que sentido pode se dizer que eu realmente a considero como um bem de produção? Por outro lado, suponha que a moralidade se mantenha um bem de produção para mim. Toda ação incorpora um esquema de meios e fins […] Mesmo quando eu escolho agir moralmente, minha escolha me compromete a rejeitar a moralidade em situações contrafactuais […] em que a imoralidade seria um meio mais efetivo para o fim, e este comprometimento é uma mancha no meu caráter agora. (Daí a insistência kantiana na importância de máximas em vez de ações.)

Frequentemente se alegou que o utilitarismo indireto é instável, e deve colapsar ou no utilitarismo direto, por um lado, ou em um “fetichismo de regras”, por outro. Isto pode ser interpretado como uma alegação psicológica sobre os resultados prováveis de se tentar manter uma atitude utilitária, caso no qual sua verdade ou falsidade é um assunto empírico. Ao transpor a familiar objeção de estabilidade para um tom praxeológico, no entanto, o que eu tenho tentado mostrar é que o utilitarismo indireto não é apenas causalmente, mas conceitualmente instável. Se eu trato a moralidade como um bem de consumo, eu devo rejeitar o utilitarismo sob pena de inconsistência; se eu tratar a moralidade como um bem de produção, eu demonstro assim um caráter ou disposição moral que as próprias considerações utilitárias condenam. Mas eu devo tratar a moralidade de uma maneira ou de outra; consequentemente o utilitarismo é praxeologicamente autodestrutivo. O praxeólogo não pode ser um utilitarista direto, uma vez que o raciocínio praxeológico em si nos mostra que a meta do utilitarista depende da cooperação social, que por sua vez requer o tipo de comprometimento estável e consistente com princípios que um utilitarista direto não pode ter. Tampouco pode o praxeólogo ser uma utilitarista indireto, uma vez que as considerações praxeológicas forçam uma escolha entre tratar a moralidade como um bem de produção (caso no qual estamos de volta com o utilitarismo direto) ou tratá-la como um bem de consumo (caso no qual o utilitarismo prescreve sua própria rejeição). Podemos ter razões utilitárias para adotar comprometimentos morais, mas uma vez que os tenhamos adotados, não mais podemos considerá-los como estando assentados em fundamentos puramente utilitários – porque considerá-los assim alteraria seu status enquanto comprometimentos.4

Se o consequencialismo indireto é praxeologicamente incoerente, não podemos aceitar a solução consequencialista-indireta para a questão de por que a justiça tem boas consequências. Mas aí ficamos com um enigma: a mesma conduta é tanto justa quanto benéfica, mas não é justa porque é benéfica. Então é apenas uma coincidência extraordinariamente feliz que a justiça e o benefício tendam a caminhar juntos?

4. A Solução Rawlsoniana

A teoria Rawlsoniana de justiça pode fornecer uma maneira para sair desse enigma. A justiça como equidade não é uma teoria puramente consequencialista, mas ela incorpora preocupações consequencialistas. Em particular, o segundo princípio de justiça autoriza desvios da igualdade socioeconômica, contanto que esses desvios deixem todo mundo melhor do que estariam em igualdade. Os efeitos benéficos das diversas ordens sociais serão, assim, levados em consideração ao determinar a justiça dessas ordens sociais. Então não é nenhuma coincidência que a justiça e as boas consequências tendam a andar juntas. Por outro lado, a justiça como equidade não é uma teoria puramente consequencialista, e, portanto, aparentemente não está vulnerável à acusação de incoerência praxeológica. Nosso problema está resolvido?

Infelizmente, não. Pois como a teoria rawlsoniana exige, o segundo princípio semiconsequencialista é lexicograficamente posterior ao primeiro princípio decididamente não-consequencialista. Em qualquer conflito entre os dois princípios, o primeiro supera o segundo. Mas se o primeiro princípio tem boas consequências é uma questão empírica contingente. Igualmente, a frequência dos conflitos entre os dois princípios, e assim a frequência com a qual o segundo é superado, serão, presumivelmente, uma questão empírica contingente também. A teoria rawlsoniana não fornece qualquer garantia de que a justiça como equidade sequer tenda a produzir boas consequências.

Poder-se-ia responder que o primeiro princípio também é semiconsequencialista, porque os contratantes por trás do véu da ignorância o escolhem por razões consequencialistas. Isto é verdade. Mas as restrições informacionais sobre essa escolha são tão severas que há pouca razão para esperar sequer uma correlação grosseira entre julgamentos ex ante de benefícios por trás do véu e julgamentos ex post de benefícios após o véu ter sido levantado. A justiça rawlsoniana como equidade deixa a correlação entre justiça e boas consequências como um mistério.

5. Primeira Digressão: Contrafactuais e Conhecimento Moral

E se acontecesse de que – ao contrário do que agora acreditamos – os princípios que identificamos como justos fossem, ou seriam, a causa de consequências sociais desastrosas? O consequencialista deve dizer que estes princípios deveriam, então, ser abandonados; o deontólogo deve dizer que a obediência a estes princípios ainda seria moralmente exigida. Por outro lado, suponha que acontecesse de que, embora os princípios da justiça que favorecemos realmente tenham as melhores consequências sociais, eles o fazem apenas ao custo de, digamos, tratar as pessoas como meros meios, e que algum outro conjunto de princípios, embora socialmente desastrosos, exemplificam bem melhor os ideais de equidade e respeito pelas pessoas. Nesse caso, parece, o deontólogo deve dizer que os princípios deveriam, então, ser abandonados; o consequencialista deve dizer que eles ainda seriam moralmente exigidos.

Parece, então, que a discordância entre consequencialistas e deontologistas depende da questão de quais situações contrafactuais são relevantes para a justificativa moral. Ambos os lados concordam que certos princípios de justiça a) têm boas consequências, e b) expressam respeito pelas pessoas. Mas para o consequencialista, se (a) viesse a ser falsificado, esses princípios seriam, assim, derrubados, ao passo que se apenas (b) fosse falsificado, eles não o seriam. Para o deontólogo, no entanto, é a falsificação de (b), não de (a), que derrubaria os princípios.

Ou assim parece. Mas na verdade, as coisas não são tão simples. Na vida real, raramente se encontra membros de qualquer dos campos que confiem exclusivamente em um único conjunto de considerações. Com efeito, é raro uma polêmica moral ou política que não inclua tanto argumentos consequencialistas quanto deontológicos.

Por que isso? Poder-se-ia pensar que a razão é puramente estratégica. A maioria das pessoas não está propensa a achar convincente o argumento deontológico a favor de certo curso de ação, contanto que acredite que ele teria terríveis consequências; igualmente, elas estão igualmente não propensas a achar convincente o argumento consequencialista, contanto que acreditem que a ação viola a dignidade humana, ou a igualdade, ou a liberdade. Mas, ao passo que uma combinação de argumentos consequencialistas e deontológicos é com toda a certeza a melhor estratégica retórica para persuadir as pessoas a aceitar sua visão, eu não acho que é principalmente por razões retóricas que persuasores potenciais combinam os dois tipos de considerações. Pelo contrário, os persuasores combinam ambos os tipos de considerações precisamente porque eles compartilham com os persuadidos uma relutância em aceitar um sem o outro. O que quer que possa dizer oficialmente, a maioria dos consequencialistas ficaria profundamente perturbada ao descobrir que suas políticas favoritas desprezam a dignidade humana, e a maioria dos deontólogos ficaria profundamente perturbada ao descobrir que suas políticas favoritas têm consequências desastrosas.

Este fato frequentemente levou cada um dos campos a suspeitar o outro de hipocrisia. Os consequencialistas dizem: “Olha todo o esforço que vocês deontólogos colocam em mostrar que respeitar seus princípios não terá, contraintuitivamente, consequências desastrosas. Por exemplo, observe quão ansiosos os kantianos contemporâneos estão para se distanciarem da alegação de Kant de que é errado mentir para um assassino em sua porta. Obviamente, vocês deontólogos implicitamente consideram consequências danosas como potenciais falsificadoras de sua teoria; vocês são, na verdade, criptoconsequencialistas, não deontólogos sinceros com a coragem de suas convicções”.5

E os deontólogos podem responder na mesma moeda: “Olha todo o esforço que vocês consequencialistas colocam em tentar mostrar que sua teoria não licencia, contraintuitivamente, ações injustas. Por exemplo, observem quão rápidos os utilitaristas contemporâneos são para insistir, através de dispositivos tais como o utilitarismo de regras, que eles não estão comprometidos em sacrificar uma pessoa inocente para salvar outras dez. Obviamente, vocês consequencialistas implicitamente consideram violações de direitos sancionados como potenciais falsificadoras de sua teoria; vocês são, na verdade, criptodeontólogos, não consequencialistas sinceros com a coragem de suas convicções”.

O que devemos fazer com o fato de que cada lado parece considerar as considerações promovidas pelo outro lado como cruciais para a justificativa moral? Ser um defensor consequencialista de X é acreditar que, contanto que X ainda tenha boas consequências, X estaria justificado mesmo se fosse descoberto que X exemplifica desprezo pelas pessoas; ainda assim a maioria dos consequencialistas consideraria tal descoberta como algo que enfraquece seriamente o argumento a favor de X. Igualmente, ser um defensor deontólogo de X é acreditar que, contanto que X ainda exemplifique respeito pelas pessoas, X estaria justificado mesmo se fosse descoberto que X tenha consequências ruins; ainda assim a maioria dos deontólogos na vida real consideraria tal descoberta como algo que enfraquece seriamente o argumento a favor de X.

Parece, então, que cada lado está comprometido a dar respostas inconsistentes para a questão “E se acontecesse de que X não satisfizesse os padrões do outro lado?” Estar em qualquer lado é estar comprometido em considerar tal situação contrafactual como irrelevante para a justificação de X; mas na prática de verdade, poucos, se é que tenha algum, defensores de X (para qualquer X) realmente consideram isso irrelevante.

Uma abordagem para resolver este problema é invocar uma distinção popular entre os primeiros teóricos da Lei Natural: aquela entre um principium essendi e um principium cognoscendi.6

principium essendi de X: aquilo em virtude do que X é.

principium cognossendi de X: aquilo em virtude do que X pode ser reconhecido como sendo.

Por exemplo, a madeira de sândalo tem um cheiro característico, através do qual ela pode ser facilmente identificada; esse cheiro é um principium cognossendi da madeira de sândalo. Mas esse cheiro não torna a madeira de sândalo o que ela é, então ele não é o principium essendi da madeira de sândalo; o principium essendi da madeira de sândalo presumivelmente seria algo como sua microestrutura bioquímica. Mas embora a madeira de sândalo não seja definida por seu cheiro, na ausência desse cheiro, nós teríamos justificativa para duvidar que uma dada amostra de madeira realmente é madeira de sândalo. (Claro, o principium essendi de uma coisa será normalmente um de seus principium cognossendi também; o ponto é simplesmente que a classe de principia cognossendi vai ser maior).

O fato de que teóricos morais em ambos os campos se apoiam igualmente em considerações consequencialistas e deontológicas, não apenas para convencer os outros, mas para convencerem a si mesmos, sugere que cada campo implicitamente considera ambos os tipos de considerações como principia cognossendi da justificativa moral; e não há qualquer inconsistência em fazer isso enquanto ao mesmo tempo se considera um único tipo de consideração como o principium essendi. Assim como um detector de madeira de sândalo pode tomar um certo cheiro como um sinal confiável da presença de madeira de sândalo sem tomar esse cheiro como sendo a essência da madeira de sândalo, também os deontólogos e os consequencialistas podem tomar consequências benéficas e o respeito pelas pessoas, respectivamente, como sinais confiáveis da justificativa moral, embora não como sua essência.7

Agora fica claro que as questões contrafactuais com que estivemos nos preocupando são seriamente ambíguas. Considere o seguinte tipo de exemplo, familiar na literatura de Kripke-Putnam sobre identidade. A maioria de nós acredita que a água é composta de moléculas de hidrogênio e oxigênio; a água simplesmente é H2O. Mas essa visão nos compromete à consequência de que se não houvesse moléculas de hidrogênio nem de oxigênio (e assim, não houvesse H2O), não haveria água. Ainda assim, na verdade, se descobríssemos que nossas teorias científicas estão todas erradas e que na verdade não existe nada tal como moléculas de hidrogênio e oxigênio, nós não concluiríamos que a água é inexistente; em vez disso, nós concluiríamos que estávamos errados em identificar a água como H2O. Isso torna nossa posição inconsistente? Não. É importante distinguir entre contrafactuais metafísicos e epistêmicos:

contrafactual metafísico: E se realmente fosse o caso de que p?

contrafactual epistêmico: E se viéssemos a acreditar que p?

A questão “e se acontecesse de que H2O não existisse?” é ambígua entre “e se realmente fosse o caso de que H2O não existisse?” (caso no qual a resposta é que a água, sendo idêntica ao H2O, também seria inexistente) e “e se viéssemos a acreditar que H2O não exista?” (caso no qual a resposta é que nós desistiríamos de nossa crença de que a água e H2O são idênticos). Avalia-se o contrafactual metafísico do ponto de vista de suas crenças atuais: a não existência de H2O significaria a não existência de água, dado que estamos certos em identificar os dois; mas uma vez que o argumento a favor de reconhecer a existência da água é mais velho e mais forte do que o caso a favor de reconhecer a existência de H2O, nós quase certamente tomamos qualquer evidência contra a existência de H2O como evidência contra a identidade da água como H2O, em vez de como evidência contra a existência da água.

Igualmente, dada a evidência disponível, um detetive investigando um assassinato pode concluir que o mordomo é o assassino, e isto igualmente compromete o detetive a acreditar que se o mordomo não tivesse estado presente no momento do assassinato, o assassinato não teria estado presente também. Mas, tudo o mais sendo igual, o detetive vai provavelmente tratar qualquer nova evidência de que o mordomo não estava, de fato, presente, não como tendendo a mostrar que o mordomo cometeu o assassinato à distância, mas antes como tendendo a mostrar que alguém que não o mordomo cometeu o assassinato. Consequentemente, seria tolo o detetive objetar: “Aha, então você acha que o mordomo e o assassino são idênticos? Mas a alegação é absurda, pois te compromete a atribuir poderes extraordinários ao mordomo, caso acontecesse dele ter estado a cinco mil milhas na hora do assassinato”.

Similarmente, ao defender a teoria ética do comando divino, Robert Adams se apoia numa concepção de Kripke-Putnam de identidade, a fim de refutar a objeção de que a ética do comando divino exige que abandonemos a moralidade inteiramente, caso acontecesse de um Deus não existir. Embora eu não tenha qualquer simpatia pelo conteúdo da teoria meta-ética de Adams, suas observações sobre ela oferecem insights interessantes. Adam escreve:

A tese de que a incorretude é (idêntica a) contrariedade aos comandos de um Deus amoroso deve ser metafisicamente necessária se ela for verdadeira. Isto é, ela não pode ser falsa em nenhum mundo possível se ela for verdadeira no mundo real. Pois se ela fosse falsa em algum mundo possível, então a incorretude não seria idêntica à contrariedade aos comandos de Deus no mundo real também, pela transitividade da identidade, assim como Matthew e Levi devem ser não-idênticos em todos os mundos se eles forem não-idênticos em qualquer um. […] Se é necessário que a incorretude ética seja a contrariedade aos comandos de um Deus amoroso, se segue que nenhuma ação seria eticamente incorreta se não houvesse um Deus amoroso. Esta consequência parecerá (pelo menos inicialmente) implausível para muitos, mas eu vou tentar dissipar tanto quanto eu conseguir do ar de paradoxo. Deveria ser enfatizado, antes de mais nada, que minha teoria não implica o que normalmente iria querer se dizer ao dizer que nenhuma ação é eticamente errada, se não houvesse qualquer Deus amoroso. Se não há qualquer Deus amoroso, então a parte teológica da minha teoria é falsa; mas […] nesse caso, a incorretude ética é a propriedade com a qual ela é identificada pela melhor teoria alternativa restante.8

Adams deseja endossar as seguintes alegações:

I) Incorretude ética = contrariedade aos comandos de um Deus amoroso.
II) A incorretude ética existe.
III) Um Deus amoroso existe.
IV) Se (III) fosse falso, então (I) seria verdadeiro e (II) seria falso.
V) Se (III) é falso, então (I) é falso e (II) é verdadeiro.

A maneira em que Adams põe as coisas nos convida a supor que a diferença crucial entre (IV) e (V) jaz no fato de que a primeira, mas não a última, está expressa numa forma contrafactual. Mas pode ser mais útil ver (IV) e (V) como expressando tipos diferentes de contrafactuais – a saber, contrafactuais metafísico e epistêmico, respectivamente. (IV) faz uma alegação contrafactual sobre o mundo, do ponto de vista das crenças atuais de Adams. (V), por outro lado, faz uma alegação contrafactual sobre como Adams revisaria o resto de seu sistema de crenças no caso da falsificação de (III).

A estrutura das crenças de Adams sobre a incorretude ética é análoga à estrutura de nossas crenças sobre H2O. Nós acreditamos a) que a água e H2O são um, e assim b) que se não houvesse H2O, não haveria água. Ainda assim, nós também acreditamos c) que podemos identificar instâncias de água em nosso ambiente. No presente, essas crenças não nos envolvem em nenhuma inconsistência. Se, no entanto, viéssemos a acreditar (correta ou erroneamente) de que H2O não existe, seríamos forçados a escolher entre aceitar (a) e (b) por um lado, e aceitar (c) por outro; e se for verdade d) que sob essas circunstâncias mantivéssemos (c) e rejeitássemos (a) e (b), então a resposta para a questão “Se acontecesse de que não existe H2O isso significa que a existência da água deve ser rejeitada?” é sim se tomada no sentido metafísico (b) e não se tomada no sentido epistêmico (d).

H2O é o principium essendi da água; suas características superficiais estereotípicas, tais como a transparência, potabilidade, ausência de cor, ausência de odor, congelamento a 273.15K e evaporação a 373.15K não são o principium essendi, mas de fato constituem um principium cognossendi importante da água. Mas ambas essas crenças – a crença de que H2O é o principium essendi da água, e a crença de que as características superficiais são o principium cognossendi da água — estão, a princípio, abertas à revisão; e se elas entrarem em conflito, não há qualquer garantia de que a última crença, em vez da primeira, será revisada.

O mesmo se aplica, sugiro eu, ao nosso enigma sobre a justiça. O consequencialista, por exemplo, acredita nas seguintes proposições:

1) Conduta X tem boas consequências.
2) Conduta X expressa respeito pelas pessoas.
3) Ter boas consequências é um principium essendi da justiça.
4) Expressar respeito pelas pessoas é um principium cognossendi da justiça.
5) Conduta X é justa.

Suponha que o consequencialista deixe de acreditar em (2). Segue-se que ele não pode mais consistentemente acreditar em ambas (4) e (5); ele deve rejeitar uma ou outra. Se ele se agarrar a (1) e (3), ele deve manter (5) e rejeitar (4). Mas nada exige que ele se atenha a (1) e (3). Está igualmente aberto para ele se ater a (4) e rejeitar (3) e (5). Tudo depende de com quais crenças ele está mais fortemente comprometido; e o exemplo do H2O mostra que nós não estamos necessariamente mais fortemente comprometidos com crenças sobre principia essendi do que estamos sobre principia cognossendi.

Tudo acima se aplica mutatis mutandis ao deontólogo, que acredita:

1) Conduta X expressa respeito pelas pessoas.
2) Conduta X tem boas consequências.
3) Expressar respeito pelas pessoas é um principium essendi da justiça.
4) Ter boas consequências é um principium cognossendi da justiça.
5) Conduta X é justa.

Se o deontólogo deixar de acreditar em (2), ele deve escolher entre (4) e (5); e não há qualquer garantia que (5) vai vencer. Acreditar que X é o fundamento de Y não lhe compromete a fazer sua crença em X ser o fundamento da sua crença em Y; isto é confundir o terreno da explicação com o terreno do conhecimento – ou, nos termos de Aristóteles, o que é mais bem conhecido em si mesmo com o que é mais bem conhecido por nós. Em suma, é confundir principia essendi com principia cognossendi.

Mas por que deveríamos esperar que os critérios consequencialistas e deontólogos caminhem juntos, mesmo durante a maior parte do tempo? Uma vez que nós tenhamos aceitado um conjunto de considerações como o principium essendi da justiça, o que nos justifica conceder a um conjunto rival de considerações o status de principia cognossendi? Como um teórico do equilíbrio reflexivo, eu não acho que precisamos necessariamente ter uma explicação para a concorrência de critérios deontológicos e consequencialistas a fim de termos justificativa para acreditar em tal concorrência.9 Ainda assim, seria surpreendente se nenhuma explicação estivesse próxima; com efeito, as ausências de tais explicações onde se esperaria encontrá-las poderia nos levar a revisar nossa crença de que os critérios realmente coincidem.

Então, a pergunta permanece: se boas consequências não são o principium essendi da justiça, por que elas estão entre seus principia cognossendi? Qual é a conexão?

6. A Solução Teísta

Uma resposta óbvia é apelar para um criador divino que assegure a correlação. Esta hipótese toma duas formas. A primeira é que os princípios deontológicos de justiça foram formulados pelo Criador, de olho em seus efeitos benéficos. Então não é surpresa alguma que os deveres sigam os benefícios. Mas nesse caso, é a escolha de Deus, ou as razões da escolha de Deus que constituem o principium essendi da justiça? Se for a primeira, caímos nos problemas comuns da moralidade do comando divino. Se a última, voltamos ao consequencialismo indireto, que já vimos ser praxeologicamente incoerente.

A segunda forma inverte a direção da explicação. Os aspectos deontológicos da justiça são seu principium essendi; mas uma vez que Deus é benevolente e onisciente, ele organizou as leis causais do universo de maneira que a raça humana seja recompensada pela conduta justa. Então não é nenhuma surpresa que os benefícios sigam os deveres.

Notoriamente, esta posição envolve uma série de dificuldades. Será suficiente citar apenas uma: qualquer divindade poderosa o suficiente para organizar uma concordância grosseira entre justiça e benefício poderia, presumivelmente, ter organizado uma mais precisa do que a que atualmente gozamos; sua falha em fazê-lo deve, assim, ser explicada, e qualquer explicação, na medida em que for bem sucedida, está propensa a se tornar uma nova concordância grosseira misteriosa.

Em outras palavras, seja x o grau em que justiça e benefício atualmente coincidem. O grau poderia, concebivelmente, ter sido maior ou menor que x. Então, por que não é x + 1? Se nenhuma explicação pode ser dada quanto a por que x + 1 é um nível alto demais para Deus estar disposto ou ser capaz de produzi-lo, então a solução teísta simplesmente troca um mistério pelo outro. Mas se, ao contrário, tal explicação puder ser dada, será difícil ver por que, se x + 1 é alto demais, x não é alto demais também, e então o nível existente de concordância entre justiça e benefício ainda precisará de explicação. De qualquer forma, a solução teísta parece falhar.

7. A Solução Evolutiva

Talvez a evolução, a atual substituta da moda para Deus, poderia ser colocada em serviço aqui. Afinal, a evolução não é para ser onipotente ou benevolente, então a falha em produzir uma concordância perfeita entre justiça e benefício poderia ser mais facilmente explicada.

De acordo com a solução evolutiva, uma vez que seres que cooperam uns com os outros tendem a ser mais bem sucedidos do que seres que não o fazem, tanto a evolução biológica como a cultural favoreceriam aqueles com disposições cooperativas, e assim tenderemos a achar plausíveis aqueles princípios que nos incitam a nos comportarmos de uma maneira cooperativa em vez de predatória. O valor de sobrevivência da justiça não pode, claro, ser seu principium essendi – isso nos desembarcaria de volta no consequencialismo indireto. Mas poderíamos em vez disso assumir, à la Adam Smith, que nossas disposições psicológicas em aprovar e reprovar são o principium essendi da justiça; então se essas disposições tiverem sido moldadas por nossa evolução biológica e cultural, não é nenhuma surpresa que justiça e benefício tendam a coincidir.

Outrora eu pensei que algo como esta solução poderia ser a resposta para o meu enigma. Eu não penso mais assim. Em vez disso, agora eu acho que a solução evolutiva está vulnerável à mesma objeção que derrubou a solução consequencialista-indireta. Aqui está o porquê. As considerações evolutivas podem explicar por que nós aprovamos X. Mas, sob pena de consequencialismo indireto, e assim de incoerência praxeológica, não podemos apreciar tal consideração como explicando por que X merece nossa aprovação. Ao aprovar X, devemos considerar o mérito de X como independente do processo evolutivo por meio do qual viemos a aprová-lo. Mas nesse caso, tudo que foi explicado é por que viemos a aprovar não-consequencialmente de algo que de fato tem boas consequências, não por que é a justiça que desempenha esse papel. Por tudo que a história evolucionária nos conta, ainda é uma coincidência cósmica que o que tem valor de sobrevivência é a disposição em aprovar a mesma coisa que realmente merece nossa aprovação.

8. Segunda Digressão: Fins e Meios

Que tipo de valor a justiça tem? A justiça deve ser valorizada como um meio, como um fim último, ou nenhum dos dois?

Alguns deontólogos poderiam endossar a última opção: nenhum dos dois. Direitos não são metas a serem perseguidas, seja como fins em si mesmos ou como meios para outros fins; antes, eles são restrições colaterais a nossa busca de metas. Mas é difícil dar sentido a esta ideia praxeologicamente. Se a justiça não é nem um de nossos fins últimos, nem um meio para nossos fins últimos, que razão poderíamos ter para nos preocupar com ela?

Suponha então, que a justiça seja um fim último – um que não sirva a nenhum valor além de si mesmo. Então, ou ela é o nosso único fim último, ou é um entre outros. Mas seria muito estranho ter a justiça como seu único fim último, como se respeitar os direitos das pessoas fosse a primeira e única meta que valesse a pena perseguir. Tal fim subdeterminaria radicalmente a forma da vida de uma pessoa.

Se a justiça é um fim último, então, ela deve ser um entre outros. Mas nesse caso, como ela deve ser integrada com os nossos outros fins últimos? Fazemos compensações quando fins últimos conflitam? Ou procuramos alguma maneira de conceber nossos fins últimos de maneira que conflitos sejam impossíveis? Em ambos os casos, parecemos estar perguntando como adequar a justiça à meta mais ampla de um plano de vida integrado – o que os gregos chamavam de eudaimonia. Mas então não estamos mais tratando a justiça como um fim último; a justiça agora serve ao fim mais inclusivo da eudaimonia.

Consequentemente a justiça deve ser entendida como um meio, não como um fim último. Mas aqui novamente existem duas opções; a justiça ou é um meio externo ou um meio interno. Um meio externo mantém uma relação causal ou instrumental com seu fim, ao passo que um meio interno mantém uma relação lógica ou constitutiva com seu fim. Se Freud estiver certo, então minha motivação ao escrever este discurso foi ganhar “fama, fortuna, e o amor das mulheres”. Isso seria um exemplo de meio externo. (Qual é o mecanismo causal eu não tenho certeza). Em contrapartida, tocar este acorde aqui em particular – Kevin deveria me fornecer uma calíope nesse ponto, ou no mínimo dois elefantes que trombeteassem em tons diferentes, mas eu acho que vocês vão ter que usar sua imaginação – tocar este acorde aqui em particular é um meio interno para tocar a Sonata ao Luar. Eu não estou tocando o acorde como um fim em si mesmo; o valor do acorde para mim jaz em sua contribuição para o todo da sonata. Então o acorde é um meio – mas não um meio externo. Um teste para a diferença é verificar se faz sentido desejar pelo fim sem os meios. Faz sentido dizer, “Eu gostaria de alcançar a fama, a fortuna e o amor das mulheres sem ter que compor este discurso presidencial”, porque os meios e o fim são logicamente separáveis; mas não faz sentido dizer, “Eu gostaria de poder tocar a Sonata ao Luar sem ter que tocar todas essas notas”. Apenas estas notas e tocadas apenas nessa sequência, constituem a Sonata ao Luar; não há nada que poderíamos contar como tocar a Sonata ao Luar sem tocar a sequência particular de notas da qual ela é composta.

Agora, se o valor da justiça jaz em ela ser um meio externo para algum fim, então faz sentido eu desejar pelo fim sem ter que usar os meios – caso no qual estamos novamente enredados no mesmo tipo de paradoxo que aflige o consequencialismo indireto. De fato, eu acho que qualquer teoria que veja a justiça como uma solução para um problema, ou veja os direitos como um dispositivo para proteger os interesses das pessoas, está em risco de entrar em conflito com o mesmo paradoxo, contanto que os meios e o fim sejam tratados como logicamente separáveis – caso no qual muitos dos pensadores mais ardentemente antiutilitaristas da teoria liberal de direitos, de Rawls e Dworkin a Rand e Rothbard, estão patinando em gelo fino sobre um abismo utilitarista.

Tratar a justiça unicamente como um meio externo é inconsistente com o tipo de comprometimento contrafactualmente estável que a justiça deve envolver a fim de funcionar com sucesso, mesmo enquanto um meio externo. Consequentemente, o valor da justiça pode, em última análise, estar apenas em ela ser um meio interno também. Isto é essencialmente a visão platônica e aristotélica: a justiça é um meio interno para a eudaimonia. Uma vez que nada conta como esse fim na ausência desse meio, nenhum problema de estabilidade contrafactual surge.

Quase todo artigo meu, mais cedo ou mais tarde, inclui Aristóteles descendendo em um artifício no meio do enredo, e agora me parece ser um momento tão bom quanto qualquer outro. Se a estrutura da justiça acaba sendo aristotélica, talvez a solução para o nosso enigma maior o será também.

9: Vitória, Parte I: A Solução Unicidade da Virtude

Aristóteles e outros filósofos gregos (p. ex., Sócrates, Platão, os Estoicos) aceitam um princípio conhecido como a unicidade da virtude. Este princípio às vezes é descrito como mantendo que não se pode possuir (completamente) uma virtude sem possuí-las todas; mas na verdade isso é meramente um corolário do princípio fundamental, que é que não se pode especificar o conteúdo de nenhuma virtude independentemente do conteúdo de todas as outras virtudes.

Considere o seguinte exemplo. A Pousada Hilton Beachfront está em chamas, e Eric Marcus está preso sob um gigantesco guarda-sol cor de abóbora. Eu poderia correr e tentar salvá-lo, mas com um risco considerável para mim mesmo. Poder-se-ia pensar sobre a coragem como me aconselhando a correr o risco, e a prudência como me aconselhando a não correr o risco; mas de uma perspectiva aristotélica, isso descreveria mal a situação. A virtude da coragem não nos requer que corramos todo e qualquer risco, mas apenas aqueles riscos que valem a pena correr; enfrentar um perigo do qual vale a pena correr não é nem um pouco mais admirável do que correr de um perigo que vale a pena enfrentar. Correr riscos estúpidos não é admirável, e, portanto é incompatível com o que a virtude requer. Igualmente, a virtude da prudência não nos requer que salvemos nossas peles a qualquer custo; temos um interesse prudencial não apenas na duração de nossas vidas, mas em sua qualidade, em que a qualidade da vida depende, por sua vez, não apenas de confortos materiais, mas também se estamos vivendo uma vida merecedora de admiração e respeito. Consequentemente, salvar Eric não é corajoso se for imprudente; e deixar Eric morrer não é prudente se for covarde. O que a coragem requer de mim nesta instância não pode ser determinado independentemente de determinar o que a prudência requer de mim, e vice-versa; os conteúdos das duas virtudes são especificados reciprocamente, via ajuste mútuo. É por isso que eu não posso possuir completamente uma virtude sem possuí-las todas: as virtudes exigem estabilidade contrafactual. Eu não conto como completamente corajoso ao menos que se possa contar comigo para fazer a coisa corajosa em qualquer situação, o que, por sua vez, exige que eu seja um avaliador confiável de quais riscos valem a pena correr, mas quais riscos valem a pena correr poderiam, às vezes, depender das exigências da prudência, ou da justiça, ou da lealdade; na medida em que eu sou imprudente, ou injusto, ou desleal, não se pode contar comigo para avaliar aqueles riscos propriamente em tais situações possíveis ou reais, e assim eu não serei completamente justo. (Uma vez que nem todas as virtudes serão relevantes para toda escolha individual, nada na tese da unicidade da virtude, até onde eu posso ver, exclui a possibilidade de possuir diferentes virtudes em diferentes níveis – sendo, digamos, mais confiavelmente justo do que confiavelmente corajoso. 80% de coragem poderiam ser compatíveis com 65% de generosidade; mas 100% de coragem exigem 100% de generosidade.)

A tese da unicidade da virtude também implica que as exigências das várias virtudes não podem entrar em conflito. Hoje em dia, mesmo entusiastas helenófilos tais como Williams, Nussbaum e MacIntyre tendem a descartar esta alegação como excessivamente otimista. Assim parecerá se seguirmos o hábito moderno de rotular qualquer traço de caráter desejável como uma virtude. Mas as virtudes são princípios de escolha; dizer que a coragem, ou a lealdade, ou a temperança requerem um certo curso de ação é dizer que devemos seguir esse curso de ação; um dever implica em um poder. Os gregos não estão comprometidos com a alegação de que todas as coisas que valem a pena desejar são compatíveis, mas apenas com a alegação de que todas as coisas que valem a pena aspirar são compatíveis. A exigência de integrar nossas metas em um sistema compatível desempenha um papel em determinar o conteúdo das metas; é nesse sentido que todos os bens, incluindo as virtudes, acabam sendo meios, internos ou externos, para a eudaimonia.

Se os conteúdos das virtudes são especificados por determinação recíproca, se segue que o conteúdo da justiça é parcialmente especificado por, inter alia, virtudes tais como a prudência e a benevolência – virtudes que têm, entre suas principais preocupações, a produção de benefícios, para si mesmo e para outros, respectivamente. Isto não torna a justiça uma noção consequencialista, uma vez que a direção de determinação corre nos dois sentidos; o que conta como uma consequência benéfica será parcialmente determinado pelas exigências da justiça. Pois o conceito de benefício está em determinação recíproca com os conceitos de prudência e benevolência, que por sua vez estão em determinação recíproca com o conceito de justiça. Assim, a justiça e o benefício são trazidos à determinação recíproca um com o outro.

Nessa visão, o bem-estar humano (seja individual ou geral) e a justiça estão conceitualmente inter-relacionados, sem nenhum dos conceitos sendo básico, mas cada um dependendo em parte do outro (e de todas as outras virtudes) para o seu conteúdo, exatamente como Aristóteles define a virtude e a prosperidade humana em termos um do outro. Uma vez que (pelas razões apontadas, de maneiras um tanto diferentes, por John Rawls e Bernard Williams) os princípios de justiça que imponham exigências não razoáveis ou excessivamente autosacrificantes seriam injustas, há razões da justiça para tentar acomodar a preocupação com o autointeresse. E, uma vez que uma maneira de vida que não permita os agentes se considerarem como admiráveis, ou suas vidas como seguindo um valor genuíno, não valeriam a pena viver, há razões autointeressadas para tentar acomodar a justiça. Estas considerações produzem uma versão do construtivismo ético (embora não de uma variedade antirrealista) na qual nem o conceito de justiça, nem o conceito de bem-estar tem um conteúdo completamente determinado independentemente do outro, mas a concepção ótima da vida boa é construída através do ajuste mútuo de tais conceitos. Acontece, então, que justiça e benefício são, cada um, um principium essendi do outro.

(Uma implicação importante desta abordagem é reformular o debate entre Rawls e seus críticos (p. ex. Nozick e Sandel). Rawls mantém que os princípios corretos pelos quais avaliar as instituições políticas e sociais são aqueles que contratantes autointeressados pudessem racionalmente concordar sob condições de barganha iguais; seus críticos argumentam que existem valores morais substantivos que se mantêm anteriores ao processo de contrato social, e independentes deste, e que estes valores deveriam restringir os princípios desse resultado. Mas se, como minha abordagem mantém, nem o autointeresse dos contratantes, nem os valores morais independentes podem ser completamente especificados sem referência um ao outro, então os dois lados adotaram um posição excessivamente absolutista, e uma base para o acordo através de ajuste mútuo emerge.)

Agora podemos ver nosso caminho, aparentemente, rumo a uma solução do problema de por que a justiça tem boas consequências. Não é apenas uma feliz coincidência; antes, a justiça e o benefício estão conceitualmente enredados; sua dinâmica conceitual interna os leva ao alinhamento de um com o outro. Considerações semideontológicas de justiça desempenham um papel em determinar o que conta como uma boa consequência; considerações semiconsequencialistas de benevolência e prudência desempenham um papel em determinar o que conta como justo. Consequentemente, é apenas de se esperar que a justiça tenda a coincidir com o benefício, tanto para si mesmo quanto para outros. A razão pela qual a justiça não exige normalmente grande sacrifício do bem-estar de ninguém, é que quaisquer concepções de justiça e bem-estar sobre as quais a primeira exigisse constante sacrifício da última, demandariam a revisão de um, do outro, ou de ambos.

Outrora eu achei que a solução da unicidade da virtude era a resposta final e completa para o meu enigma. Infelizmente, há uma ruga. Eu acho que a solução da unicidade da virtude é uma resposta parcial; em particular, o fato de que a justiça e o benefício estão conceitualmente interconectados explica por que nós implicitamente tendemos a assumir que ambos vão andar juntos. Mas a solução da unicidade da virtude explica a concordância da justiça com o benefício ao mostrar que o conteúdo de cada noção foi ajustado para trazê-lo à conformidade com o outro. Esta solução não nos dá qualquer razão, no entanto, para esperar qualquer concordância entre os conteúdos prima facie da justiça e do benefício, antes de terem sido mutualmente ajustados. (E deve haver alguns conteúdos prima facie. Se, antes do ajuste mútuo, nenhuma virtude tivesse qualquer conteúdo que fosse, não haveria nenhuma base para tal ajuste começar.) Se acontecesse de existir mesmo que uma concordância grosseira (não apenas entre os conteúdos ajustados, mas) entre os conteúdos prima facie da justiça e do benefício, a tese da unicidade da virtude não poderia oferecer nenhuma explicação para isso. Esse tanto da concordância ainda se manteria uma misteriosa coincidência.

Infelizmente – bem, felizmente para a raça humana, eu suponho, mas infelizmente para a minha teoria, que é certamente mais importante – realmente parece haver tal concordância. Se tentássemos especificar o conteúdo do benefício sem trazer considerações de justiça, ou da virtude em geral, teríamos algo, de modo geral, como a satisfação da preferência no longo prazo. Se tentássemos especificar o conteúdo da justiça sem trazer considerações das consequências benéficas, teríamos algo como o libertarianismo.

Meu argumento para esta última alegação é que, ausente de considerações consequencialistas, a concepção libertária de igualdade de autoridade – o tipo de igualdade desfrutado num estado de natureza lockeano – responde melhor do que qualquer de seus rivais à exigência kantiana básica de tratar as pessoas como fins em si mesmas em vez de como meros meios. Como eu escrevi em outro lugar:

A igualdade de que Locke e Jefferson falam é a igualdade de autoridade: a proibição de qualquer “subordinação ou sujeição” de um indivíduo a outro. Dado que qualquer interferência de A na liberdade de B constitui uma subordinação ou sujeição de B a A, o direito à liberdade advém diretamente da igualdade de “poder e jurisdição” […]

Tanto a igualdade socioeconômica quanto a igualdade legal são insuficientes para se chegar ao radicalismo da igualdade lockeana. Nenhuma destas duas formas de igualdade questiona a autoridade daqueles que administram o sistema legal; tais administradores são requeridos meramente para garantir igualdade entre os administrados. Assim, comparada à igualdade legal, a igualdade socioeconômica, não obstante as arrojadas alegações de seus partidários, não representa nenhum desafio adicional ao poder vigente. Ambas as formas de igualdade apelam a esta estrutura de poder para que ela tome determinadas medidas; e, ao fazerem isso, ambas pressupõem — na verdade, pedem por — uma desigualdade de autoridade entre aqueles que administram o arcabouço legal e aqueles que são os administrados […]

A versão libertária da igualdade não é limitada desta maneira. Igualdade de autoridade significa negar aos administradores do sistema legal — e consequentemente ao próprio sistema legal — quaisquer poderes além daqueles em posse dos indivíduos comuns […] A igualdade lockeana envolve não apenas uma igualdade perante os legisladores, os juízes e a polícia, como também, e de maneira ainda mais crucial, uma igualdade junto aos legisladores, juízes e policiais […]

O argumento contra legislações socioeconomicamente igualitárias é […] igualitário; tais legislações invariavelmente envolvem a coerciva subordinação ou sujeição de indivíduos dissidentes aos tributos e regulamentações impostos pelas autoridades estatais, e desta forma pressupõem uma desigualdade de autoridade entre governantes e governados.

Tampouco iria uma versão anarquista de socialismo funcionar melhor; enquanto algumas pessoas detiverem o privilégio de impor políticas redistributivas à força ou pela ameaça da força sobre terceiros que discordam de tal ideia, haverá desigualdade de autoridade entre os repressores e os coagidos, não importando se aqueles que estão praticando a coerção são cidadãos públicos ou indivíduos privados, e independentemente de eles representarem uma maioria ou uma minoria. Tampouco iria uma selva hobbesiana, na qual qualquer um está livre para impor seu desejo sobre todos os outros, representar a igualdade de autoridade. Pois sempre que uma pessoa for bem sucedida em subjugar uma outra, estará havendo uma desigualdade de autoridade.

A selva hobbesiana pode representar uma igual oportunidade de autoridade, mas neste contexto o libertário defende a igualdade de resultados. (Incidentalmente, é por isso que o direito à liberdade é inalienável). Somente o uso defensivo de força é justificável, uma vez que tal uso, em vez de violar, restaura a igualdade de autoridade. Da mesma maneira, uma democracia idealizada, na qual cada cidadão possui a mesma chance de ascender a uma posição de poder político, também representa apenas uma igual oportunidade de autoridade, e não uma igualdade de resultados; sendo assim, seria também uma afronta à igualdade lockeana. Para um libertário, o ditado “qualquer um pode se tornar presidente”, se fosse verdadeiro, teria o mesmo sentido de “qualquer um pode ser o próximo a assaltar você”.10

(De alguma forma, a última linha parece mais apropriada agora do que quando eu a escrevi primeiro.)

O que eu alego, então, é que o libertarianismo representa o conteúdo prima facie da justiça, considerado em separado de considerações consequencialistas. Consequentemente a maioria das objeções ao libertarianismo são largamente consequencialistas, mesmo quando trazidas por deontólogos. Por exemplo, a principal objeção de Rawls ao libertarianismo é que ele permitiria desigualdades socioeconômicas injustas. A base da objeção é deontológica, mas o que ele objeta é uma suposta consequência do libertarianismo, e, portanto não é uma objeção que poderia derivar das exigências de justiça consideradas em abstração das consequências.

O problema para a solução da unicidade da virtude, então é que parece haver uma concordância grosseira entre o conteúdo libertário prima facie da justiça, considerado em separado das consequências, e o conteúdo subjetivista prima facie do benefício, considerado em separado da justiça. Os teóricos sociais da Escola Austríaca mostraram, através de bases praxeológicas, como uma ordem social libertária constitui uma democracia econômica, em que as preferências dos consumidores dirigem os recursos produtivos da sociedade através da imputação de valor de bens de consumo para bens de ordens superiores.11 Consequentemente a justiça, como ela seria concebida antes do ajuste, faz um trabalho razoavelmente bom em produzir consequências benéficas, conforme essas seriam concebidas antes do ajuste. Quer se pense que as alterações a serem produzidas nestes dois conceitos após o ajuste sejam grandes ou pequenas, permanece o fato de que há uma concordância grosseira antes do ajuste, e esta concordância grosseira parece exigir uma explicação. Mas a explicação é uma que a solução da unicidade da virtude não pode fornecer.

10. Vitória, Parte II: A Solução Praxeológica

Talvez Viena possa vir em auxílio de Atenas. Os economistas praxeológicos cuja obra cria este problema para a solução da unicidade da virtude pode também fornecer os meios para resolvê-la. Eu vou citar longamente Friedrich Hayek – porque minhas palavras precisam de algum acompanhamento, e Kevin ainda não trouxe aquela calíope.

Todas as proposições da teoria econômica se referem a coisas que são definidas em termos das atitudes humanas em relação a elas […] Eu não estou certo de que os behavioristas nas ciências sociais tenham ciência de quanto da abordagem tradicional eles teriam que abandonar se eles quisessem ser consistentes, ou quanto eles desejariam aderir a ela consistentemente se eles estivessem cientes disto. Ela implicaria, por exemplo, que proposições da teoria do dinheiro teriam que fazer referência exclusivamente a, digamos, “discos redondos de metal, com uma certa estampa”, ou algum objeto ou grupo de objetos físicos definidos de maneira similar.12

Que os objetos da atividade econômica não possam ser definidos em termos objetivos, mas apenas com referência a um propósito humano, não é necessário dizer. Nem uma “mercadoria” ou “bem econômico”, nem “comida” ou “dinheiro”, podem ser definidos em termos físicos […] A teoria econômica não tem nada a dizer sobre os disquinhos redondos de metal como uma visão objetivista ou materialista poderia tentar definir o dinheiro […] Nem poderíamos distinguir em termos físicos se dois homens trocam com ou sem dinheiro, ou se eles tão jogando algum jogo ou realizando algum ritual. Ao menos que possamos entender o que as pessoas agindo querem dizer com suas ações, qualquer tentativa de explicá-las, isto é, de subsumi-las em regras […] está fadada ao fracasso.13

Tome coisas tais como ferramentas, remédios, armas, palavras, frases, comunicações, e atos de produção – ou qualquer instância particular destes. Eu acredito que estas são amostras razoáveis do tipo de objetos da atividade humana que constantemente ocorrem nas ciências sociais. É facilmente visto que todos estes conceitos (e o mesmo é verdadeiro de instâncias mais concretas) se referem, não a algumas propriedades objetivas possuídas pelas coisas, ou que o observador possa descobrir sobre elas, mas às visões que alguma outra pessoa mantém sobre as coisas. Estes objetos não podem sequer serem definidos em termos físicos, porque não há qualquer propriedade física única que qualquer membro de uma classe deva possuir. Estes conceitos não são meramente abstrações do tipo que usamos em todas as ciências físicas; eles abstraem de todas as propriedades físicas das coisas em si mesmas […] Nós nem mesmo sabemos conscientemente ou explicitamente quais são as várias propriedades físicas das quais um objeto teria que possuir pelo menos uma para ser um membro de uma classe. A situação pode ser descrita esquematicamente dizendo que conhecemos os objetos a, b, c, …, que podem ser completamente dissimilares fisicamente e que nunca podemos enumerar exaustivamente, são objetos do mesmo tipo porque a atitude de X em relação a todos eles é similar. Mas o fato de que a atitude de X em relação a eles é similar pode, novamente, ser definida apenas dizendo que ele reagirá em relação a eles através de qualquer uma das ações α, β, γ…, que novamente podem ser fisicamente dissimilares e que não seremos capazes de enumerar exaustivamente, mas que simplesmente sabemos que “significam” a mesma coisa […]

Contanto que eu me movimente entre meu próprio tipo de pessoa, é provável que seja a partir das propriedades físicas de uma nota bancária ou de um revólver que eu conclua que eles são dinheiro ou uma arma para a pessoa que os possui. Quando eu vejo um selvagem segurando búzios ou um tubo longo e fino, as propriedades físicas da coisa provavelmente não vão me dizer nada. Mas as observações que me sugerem que os búzios são dinheiro para ele e que a zarabatana é uma arma lançarão muita luz sobre o objeto – muito mais luz do que aquelas mesmas observações poderiam possivelmente dar se eu não tivesse familiaridade com o conceito de dinheiro ou de uma arma. Ao reconhecer as coisas como tais, eu começo a entender o comportamento das pessoas. Eu sou capaz de encaixar [o objeto] em um esquema de ações que “fazem sentido” simplesmente porque eu vim a considerá-lo, não como uma coisa com certas propriedades físicas, mas como o tipo de coisa que se encaixa no padrão da minha própria ação intencional […]

Conforme passamos da interpretação das ações de homens muito parecidos conosco para homens que vivem em um ambiente muito diferente, são os conceitos mais concretos que primeiro perdem sua utilidade para a interpretação das ações das pessoas e os mais gerais ou abstratos que se mantém úteis por mais tempo. Meu conhecimento das coisas cotidianas à minha volta, das maneiras particulares em que expressamos ideias ou emoções, será de pouco uso ao interpretar o comportamento dos habitantes da Terra do Fogo. Mas meu entendimento do que eu quero dizer com um meio para um fim, por comida ou uma arma, uma palavra ou um sinal, e provavelmente mesmo uma troca ou um presente, ainda será útil e mesmo essencial na minha tentativa de entender o que eles fazem […]

Do fato de que quando quer que interpretemos as ações humanas como em qualquer sentido intencionais ou significativa […] tenhamos que definir tanto os objetos da atividade humana quanto os diferentes tipos de ação em si, não em termos físicos, mas em termos das opiniões ou intenções das pessoas agindo, se seguem algumas consequências muito importantes; a saber, nada menos de que podemos, a partir dos conceitos dos objetos, concluir analiticamente algo sobre o que as ações serão. Se definimos um objeto em termos da atitude de uma pessoa em relação a ele, se segue, claro, que a definição do objeto implica uma afirmação sobre a atitude da pessoa em relação à coisa. Quando dizemos que uma pessoa possui comida ou dinheiro, e que ele pronuncia uma palavra, implicamos que ele sabe que a primeira pode ser comida, que o segundo pode ser usado para comprar algo, e que a terceira pode ser entendida – e talvez muitas outras coisas.14

Este é o argumento austríaco para alegar que as leis da economia, e das ciências sociais em geral, são verdades conceituais a priori. Conceitos como “preço”, “desemprego”, “dinheiro” e assim por diante são definidos em termos das atitudes das pessoas em relação a tais itens, então não é nenhuma surpresa que acontece de existirem verdades conceituais sobre como as pessoas se comportarão em relação a tais itens. Os princípios da economia, assim, acabam tendo o mesmo status dos princípios da lógica e da matemática.15

Se os austríacos estão certos, e eu penso que estão, então uma solução para o nosso problema pode estar à vista. O fato de que uma ordem social libertária tende a satisfazer as preferências não é um fato empírico contingente; os austríacos argumentam longamente – e eu realmente quero dizer longamente: Ação Humana de Mises e Man, Economy, and State de Rothbard estão na casa de praticamente mil páginas cada – de que esta concordância pode ser estabelecida através da análise conceitual.

Mas se isto é assim, então a concordância não requer qualquer explicação. Faz sentido perguntar por que existem quatro camarões no meu prato em vez de cinco, porque a alternativa é muito concebível. Mas não faz sentido perguntar por que dois mais dois é igual a quatro em vez de cinco, porque a alternativa é incoerente. Nada poderia contar como dois mais dois sendo igual a cinco, então “Por que dois mais dois não é igual a cinco?” não é uma questão mais coerente do que “Por que não é MOO?” Se a abordagem praxeológica é sólida, então exigir saber por que as leis da ciência social são como são é igualmente incoerente. Aquilo cuja alternativa é inconcebível não requer nenhuma explicação.

Nosso problema inicial, então, acabou, em uma inspeção mais minuciosa, sendo composto por dois problemas, e, portanto temos que conceder um prêmio duplo. Um problema é: por que existe uma concordância entre os conteúdos prima facie da justiça e do benefício? O prêmio por fornecer a solução a esse problema vai para a delegação austríaca. O outro problema é: por que existe uma concordância entre os conteúdos levando tudo em consideração da justiça e do benefício? O prêmio por fornecer a solução para esse problema vai para a delegação ateniense.

E o seu prêmio, por ter ficado sentado durante minhas ruminações sobre este assunto, é ir para o almoço.

[Notas]

1 John Rawls, Uma Teoria da Justiça, rev. ed. (Cambridge: Harvard University Press, 1999), pp. 3-4.

2 Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation (New York: Basic Books, 1984); David Gauthier, Morals By Agreement (Oxford: Clarendon Press, 1986); Leland B. Yeager, Ethics as Social Science: The Moral Philosophy of Social Cooperation (Cheltenham: Edward Elgar, 2001).

3 Entre os principais textos da teoria praxeológica austríaca estão: Carl Menger, Principles of Economics, trans. James Dingwall and Bert F. Hoselitz (Grove City PA: Libertarian Press, 1994). Ludwig Von Mises, Epistemological Problems of Economics, trans. George Reisman (New York: New York University Press, 1981); The Ultimate Foundation of Economic Science: An Essay on Method, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1978); Human Action: The Scholar’s Edition (Auburn: Ludwig Von Mises Institute, 1998). Friedrich A. Hayek, The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason (Indianapolis: Liberty Fund, 1979); Individualism and Economic Order (Chicago: University of Chicago Press, 1948); Studies in Philosophy, Politics and Economics (London: Routledge and Kegan Paul, 1967); New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (Chicago: University of Chicago Press, 1978). Murray N. Rothbard, The Logic of Action, 2 vols. (Brookfield: Edward Elgar, 1997); An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, 2 vols. (Brookfield: Edward Elgar, 1995); Man, Economy, and State: The Scholar’s Edition (Auburn: Ludwig Von Mises Institute, forthcoming 2003). Israel Kirzner, The Economic Point of View: An Essay on the History of Economic Thought (Princeton: Van Nostrand, 1960); Perception, Opportunity, and Profit: Studies in the Theory of Entepreneurship (Chicago: University of Chicago Press, 1979). Hans-Hermann Hoppe, Economic Science and the Austrian Method (Auburn: Ludwig von Mises Institute, 1995). Vide também Roderick T. Long, Wittgenstein, Austrian Economics, and the Logic of Action: Praxeological Investigations (manuscrito não publicado). Diversas dessas obras estão disponíveis online em: praxeology.net/praxeo.htm.

4 Roderick T. Long, crítica de Leland B. Yeager, Ethics as Social Science: The Moral Philosophy of Social Cooperation; a ser publicado no Quarterly Journal of Austrian Economics (Spring 2003).

5 Este tipo de argumento tem sido frequentemente empregado por libertários consequencialistas contra libertários deontológicos nas páginas do periódico libertário Liberty.

6 Vide, por exemplo, o influente Dessertationes Proemiales, do teórico legal prússio do século XVIII Samuel Cocceji. Eu agradeço a Rebecca Reynolds por trazer a obra de Cocceji à minha atenção.

7 A distinção entre principia essendi e principia cognossendi corresponde à distinção de Wittgenstein entre critérios e sintomas? Eu acho que não. Critérios e sintomas são ambos principia cognossendi; a diferença é que o status de um critério enquanto um principium cognossendi é lógico, ao passo que o status de um sintoma enquanto um principium cognossendi é empírico. O fato de que os critérios são ainda principia cognossendi, e não necessariamente principia essendi, é um das principais diferenças entre Wittgenstein e os verificacionistas (No texto, eu não uso o termo “critérios” de nenhuma maneira wittgensteiniana em especial).

8 Robert M. Adams, Divine Command Metaethics Modified Again, Journal of Religious Ethics 7 (Spring 1979), pp. 71-79.

9 Para uma defesa do equilíbrio reflexivo, vide meu Reason and Value: Aristotle versus Rand (Poughkeepsie: Objectivist Center, 2000), assim como minha crítica de Yeager, op. cit.

10 Roderick T. Long, “Igualdade: o ideal desconhecido”;

11 Vide, em particular, Mises (1998), Rothbard (1997, 2003), e Hayek (1948).

12 Hayek (1948), II. 9.

13 Hayek (1979), I. 3.

14 Hayek (1948), III. 2.

15 Para uma defesa mais completa destas alegações, vide as fontes citadas na nota de rodapé 3, e em particular meu manuscrito do livro não publicado sobre Wittgenstein e praxeologia, um rascunho inicial do qual está disponível em http://praxeology.net/praxeo.htm

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