04 jun, 2015 - Roderick Long -

O que nós devemos a John Rawls9 minutos de leitura

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por Roderick Long

[Este artigo foi publicado para praxeology.net em dezembro de 2002. Tradução e  edição de Giácomo de Pellegrini; Revisão de Pedro Eidt.]

Em 24 de novembro de 2002, John Rawls morreu aos 81 anos. Nas três décadas anteriores, Rawls tinha sido o principal filósofo político na academia anglófona. Um Ph.D. de Princeton (1950) e professor de Harvard. Rawls fez sua reputação em 1971 com a obra Uma Teoria da Justiça (1971; rev. ed. 1999). Ele continuou com uma série de refinamentos adicionais e extensões dessa teoria – já está disponível nos seus Collected Papers (1999) – e depois com uma explosão de livros no final do século: Political Liberalism (1993), The Law of Peoples (1999), Lectures on the History of Moral Philosophy (2000) e Justice as Fairness: A Restatement (2001), os dois últimos, com base em seus cursos. Eu estive, no início dos anos 80, nos cursos de Rawls sobre a história da filosofia política. Apesar de charmoso e gracioso, ele era – na entrega, não no conteúdo – o segundo palestrante mais chato que já ouvi (o primeiro está vivo, então eu não vou nomeá-lo), e regularmente eu adormecia em sua classe; felizmente, não importava, já que ele sempre distribuiu os textos integrais de suas palestras para nós. (Ainda tenho elas – felizmente, já que essas palestras ainda não se tornaram livros). Anos depois eu o ouvi numa conferência – e mais uma vez caí no sono! O título desta postagem é “O que nós devemos a John Rawls”. Pela palavra “nós”, neste contexto, quero dizer, mais ou menos, aqueles que – se intitulam como “austro-atenienses” – concordam com o núcleo das ideias de minha página:

Os libertários estão certos sobre economia e política. Os filósofos gregos estão certos sobre todo o resto.

Então o que os austro-atenienses devem a Rawls? Uma resposta esperada é: nada. Ninguém simpático à tradição helênica da ética da virtude pode ser grato à declaração de improviso de Rawls (Uma Teoria da Justiça, rev. ed., p. 21) de que os “dois conceitos principais da ética são aqueles do direito e do bem” enquanto “o conceito de uma pessoa moralmente digna é […] derivado deles.” (Aristóteles, por outro lado, escreve: “Ações, então, são chamadas temperadas só quando elas são feitas pelo homem justo ou temperado” NE II.4) E nenhum libertário espera sentir muito entusiasmo nas propostas políticas de Rawls, que são a habitual apologia triste ao Estado autoritário. Acima de tudo, do ponto de vista austro-ateniense, a teoria total de Rawls deve ser julgada um fracasso em três pontos cruciais:

– A primeira proposição crucial da teoria é que o procedimento correto para identificar os princípios da Justiça é determinar quais princípios seriam escolhidos por trás de um véu da ignorância, por agentes inconscientes de seus próprios talentos naturais, status socioeconômico e concepções de bem. Para os austro-atenienses isto é uma impossibilidade. Como ateniense, consideramos que o conteúdo da Justiça está em determinação recíproca com os conteúdos das outras virtudes e por isso não podemos aceitar qualquer abordagem que visa especificar o conteúdo da Justiça sem considerar uma concepção global de bem. Como austríacos, não podemos aceitar a ideia de Rawls em privilegiar o consentimento hipotético a um framework social sobre um consentimento real do mesmo framework (ver meu artigo Immanent Liberalism: The Politics of Mutual Consent, Social Philosophy and Policy 12, no. 2 (Summer 1995)), nem sua ideia de privilegiar a igualdade socioeconômica sobre a igualdade de autoridade (ver meu, Igualdade: O Ideal Desconhecido), nem sua desconsideração dos talentos naturais e condições socioeconômicas pré-contrato como irrelevantes para as considerações da Justiça (ver Anarquia, Estado e Utopia de Nozick).

– A segunda proposição crucial da teoria é que, por trás do véu da ignorância, princípios específicos da Justiça de Rawls seriam escolhidos. Mas seu argumento para esta alegação se baseia em suposições ad hoc – como o princípio maximin de escolha e uma proibição de palpites sobre probabilidades – que parecem desmotivadas (exceto pelo desejo de resultar nesses dois princípios).

– A terceira proposição crucial da teoria é que a aplicação dos dois princípios de Rawls requer um regime regulatório e redistributivo socialdemocrata. Mas, como mostra a teoria praxeológica austríaca, a “democracia econômica” (no sentido de Mises) incorporada no sistema de preço, satisfaz as liberdades políticas no primeiro princípio de Rawls muito mais adequadamente do que a democracia-por-cédulas; e tendo em conta as restrições informativas e incentivos, uma ordem de mercado é muito mais provável do que é uma ordem estatal em ser capaz de satisfazer as aspirações socioeconômicas do princípio da diferença.

A evolução posterior da teoria de Rawls é igualmente problemática. No que pode ser chamada de “virada política” de Rawls, sua teoria é rebaixada de uma ideia geral da Justiça para uma “solução política” de um problema específico em democracias ocidentais pluralistas, de uma forma que tende colapsar em relativismo. Rawls também se compromete com a tarefa sem esperança de se construir uma concepção de racionalidade suficientemente ampla para permitir razoáveis desacordos sobre uma vida boa, mas estreita o suficiente para descartar a possibilidade de desentendimentos razoáveis sobre a Justiça. O primeiro princípio é eviscerado para prevenir suas potenciais implicações libertárias; e a edição revisada de Uma Teoria da Justiça responde as críticas de Nozick à primeira edição apresentando as mesmas posições coletivistas, mas formuladas de maneira mais obscura. Então o que, exatamente, os austro-atenienses devem a Rawls? Quatro coisas, eu acredito:

Primeiro: No tempo em que Rawls publicou Uma Teoria da Justiça, a filosofia acadêmica estava ainda sob o feitiço da convicção positivista de que a inevitável subjetividade dos juízos normativos impossibilitava um trabalho construtivo na filosofia moral e política. Rawls mostrou como o método de equilíbrio reflexivo possibilita a teorização normativa objetiva e assim abriu caminho para a florescente indústria da filosofia moral e política que existe agora na academia.

Segundo: Quando você acha que a moralidade é uma questão de preferências subjetivas, então satisfazer tantas dessas preferências quanto possível, começa a parecer tão perto da objetividade quanto a teoria moral pode esperar chegar. Portanto, não é surpresa que o utilitarismo foi a abordagem ética dominante durante o período positivista. Rawls deu um golpe incapacitante na dominância do utilitarismo, argumentando que compensações utilitárias tratam indivíduos separados como se fossem uma única entidade coletiva. Libertários haviam feito esta crítica há algum tempo, é claro; mas foi através de Rawls que a crítica foi capaz de recuperar a audição que merecia na academia.

Terceiro: Libertários tendem a pensar Rawls como um igualitarista socioeconômico. Mas Rawls monta um argumento poderoso *contra* o igualitarismo socioeconômico: através do pressuposto que até os igualitários aceitam, de que qualquer desvio da igualdade que faz com que todos melhorem do que se eles estivessem sob uma igualdade acaba por ser preferível. Em conjunto com a teoria econômica libertária esta ideia fornece a base para um argumento socioeconômico-igualitário para o libertarianismo.

Quarto: A qual eu pessoalmente acho mais valioso em Rawls, é o momento wittgensteiniano em sua metodologia. De acordo com Rawls (pelo menos antes da sua “virada política”), a teoria moral é “a tentativa de descrever nossa capacidade moral”, ou seja, um ser humano normalmente socializado “extraordinariamente complexo […] habilidoso em julgar as coisas como justas e injustas, sustentando estes julgamentos através da razão” – que, na sequência de uma pista de Wittgenstein (ou, mesmo, de Protágoras), Rawls compara o “senso de gramaticalidade que temos para as sentenças de nossa língua nativa” (Uma Teoria da Justiça, rev. ed., p. 41). Rawls segue Adam Smith na tarefa da ética como “uma teoria dos sentimentos morais […] definindo os princípios que regem os nossos poderes morais.” (p. 44) Mas ao contrário de Smith e seus companheiros sentimentalistas, Rawls aceita a crítica do psicologismo em Wittgenstein (p. 489) e então procura entender nossos sentimentos morais conceitualmente ao invés de psicologicamente; na verdade, ele se descreve como alguém “aplicando ao conceito dos sentimentos morais, o tipo de inquérito realizado por Wittgenstein em Investigações Filosóficas” (p. 420n.), ou seja, uma investigação da sua gramática lógica. Assim como a explicitação das regras que implicitamente regem nossa “capacidade de reconhecer sentenças bem formadas” exige “construções teóricas que escapem dos preceitos ad hoc de nosso conhecimento gramatical explícito”, então explicar as regras que implicitamente regem a nossa capacidade de fazer um número “potencialmente infinito e variado” de juízos morais pode bem vir a envolver “princípios e construções teóricas que vão muito além das normas e padrões citados na vida cotidiana”, e nós “não compreenderemos nosso senso de Justiça até que saibamos, de alguma forma sistemática, quais são esses princípios” (pp. 41-42). Eu acredito que este é o método certo na filosofia moral, e que representa uma recuperação do método dialético pioneiro de Sócrates, Platão e Aristóteles em paralelo à metodologia econômica apriorística de Mises, Hayek e Rothbard. A aplicação de Rawls desse método deve ser julgada como uma falha desastrosa (como pode um projeto com o objetivo de capturar e formular nossas intuições morais cotidianas terminar com um argumento que, se correto, implicaria que o conceito de merecimento moral é incoerente?), mas, hey, a tentativa de Platão de extrair uma teoria da Justiça da cartola dialética foi bem ruim também.

O trabalho de John Rawls criou um clima intelectual em que o libertarianismo e o eudemonismo helênico conseguiram avançar mais na academia. Devemos-lhe essa dívida. Obrigado, John Rawls.

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