15 ago, 2016 - Roderick Long -

O legado da Grécia Antiga para a liberdade: Os prós e contras da justiça13 minutos de leitura

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por Roderick Long

[Este artigo foi publicado em 01 de junho de 2016 para o libertarianism.org. É a vigésima quinta parte da série O legado da Grécia Antiga para a liberdade. Tradução e revisão de Gabriel Goes; Edição de Giácomo de Pellegrini]

Diversas visões sobre a justiça foram adotadas pelos sofistas – ou ao menos atribuídas a eles.

Muitos dos sofistas parecem ter defendido perspectivas sobre a justiça que Sócrates e seus seguidores consideraram especialmente problemáticas. Três posições em particular foram registradas:

A. A justiça vai contra o autointeresse do agente e, portanto, é insensata; por isso, uma pessoa razoável há de evitá-la.

B. A justiça está no autointeresse do agente, porém apenas por razões estratégicas (sobretudo como forma de conseguir cooperação e evitar retaliação alheias); dessa forma, uma pessoa razoável há de acolhê-la. Corolário frequente: se fosse possível alcançar o autointeresse por uma estratégia diferente (por exemplo, se outros pudessem ser mantidos desavisados da injustiça cometida, ou tornados incapazes de retaliar), a pessoa razoável não mais teria motivo para ser justa; decorre daí que a pessoa razoável só será justa de forma relutante e tratará a justiça como algo da estirpe de um mal necessário.

C. A justiça às vezes está no autointeresse do agente e às vezes não; portanto, uma pessoa razoável há de acolhê-la em algumas ocasiões (por exemplo, quando outros estão observando e são capazes de retaliar) e evitá-la em outras.

Três visões ou uma?

Embora essas aparentem ser três perspectivas diversas, os socráticos tendem a considerá-las variações de uma mesma interpretação subjacente. É fácil o bastante ver por quê. Se por justiça se entende comportamento exterior, então a posição C é um recurso natural decorrente de A e B; pois quem defende A tem de, em razão, admitir que, em alguns casos, o comportamento justo está no autointeresse do agente (por exemplo, quando se está sendo observado por quem é capaz e desejoso de punir transgressões), e, de forma similar, quem defende B deverá conceder que, em alguns casos, as penalidades sociais advindas da injustiça podem ser evitadas de maneira realista (por exemplo, ao se cometer injustiças secretamente, ou contra aqueles fracos demais para retribuir na mesma medida). Então, por esse raciocínio, as posições A e B têm uma tendência inerente a evoluir logicamente para a posição C.

Por outro lado, se por justiça entende-se um traço de personalidade – uma disposição principiológica em agir de forma justa em geral, em casos tanto hipotéticos quanto reais –, e já que C recomenda comportamento injusto em algumas circunstâncias da realidade e B, em circunstâncias contrafatuais, nenhum recomenda a virtude da justiça. Como Platão coloca, o que sugerem não é a justiça em si, mas somente a aparência de justiça1; pois, se as pessoas estão dispostas a agir de forma injusta em algumas situações (verdadeiras ou contrafatuais), então, mesmo quando agem de maneira que parece ser justa, isso não é uma expressão do seu caráter. Por essa leitura, A é o significado secreto tanto de B quanto de C.

De qualquer forma, as três posições parecem colapsar em uma.

Justiça como tolice

Nenhum texto sofista remanescente recomenda de forma explícita a posição A, ou seja, a rejeição geral da justiça; em vez disso, encontra-se essa visão atribuída a esses pensadores apenas em fontes hostis, como Aristófanes e Platão, com precisão difícil de definir2. Ademais, em Platão, até os defensores de A o são somente enquanto tratam a justiça como um traço de personalidade; em relação ao comportamento exterior, apesar da retórica que remete à posição A, eles logo se provam proponentes de C. Considere o que Trasímaco diz em A República:

[O] justo é sempre um perdedor em comparação com o injusto. […] Falo […] da injustiça em uma escala maior, em que a vantagem do injusto é mais aparente; e minha razão ficará mais clara se nos debruçarmos sobre a mais alta forma de injustiça, na qual o criminoso é o mais feliz dos homens, e os sofredores ou aqueles que se recusam a ser injustos são os mais miseráveis – falo da tirania, que, por fraude e força toma a propriedade alheia, não aos poucos mas de uma vez; abrangendo o sagrado e o profano, o público e o privado; por cujos atos de transgressão, fosse ele pego perpetrando algum deles sozinho, seria punido e incorreria em grande desgraça – os que o fazem em casos particulares são chamados de ladrões de templos, assaltantes, salteadores, bandoleiros e larápios. Porém, quando um homem, além de tomar o dinheiro dos cidadãos, transforma-os em escravos, então, em vez desses nomes de reprovação, denominam-no feliz e abençoado, não só os cidadãos, mas todos que ouvem falar da consumação de sua injustiça. […] Dessa forma, como mostrei, […] a injustiça, quando em escala suficiente, demonstra mais força e supremacia do que a justiça […]3

Há, sem dúvida, uma moral libertária na observação de Trasímaco de que a conduta que seria considerada criminosa quando perpetrada por agentes privados é santificada quando cometida por governantes. Contudo, o ponto que faço aqui é que, a despeito de aparentemente defender comportamentos injustos em geral (“o justo é sempre um perdedor em comparação com o injusto”), o sofista de fato reconhece que os malfeitores privados são com frequência “punidos” e “incorrem em grande desgraça”; portanto, é apenas para aqueles em posição de cometer injustiça em avantajada escala política que o comportamento injusto é recomendado.

Também considere a apologia um tanto quanto nietzschiana da injustiça que Cálicles faz no diálogo Górgias, de Platão4:

[A]queles que fazem as leis são a maioria, que é fraca; fazem as leis e distribuem elogios e admoestações voltados para si mesmos e para seus interesses; e […] dizem eles, que a desonestidade é vergonhosa e injusta; querem dizer, pela palavra injustiça, o desejo de um homem em ter mais que seus vizinhos; pois, sabendo de sua própria inferioridade, suspeito que estão bastante satisfeitos com a igualdade […] enquanto a natureza mesma intima que é justo que […] os mais poderosos [tenham] mais que os fracos […] Pois por que princípios de justiça Xerxes invadiu os gregos, ou seu pai, os citas? […] Não, mas são esses os homens que agem de acordo com a natureza; sim, pelos Céus, e de acordo com a lei da natureza: talvez não em concordância com aquela lei artificial, que inventamos e impomos sobre os nossos, dos quais retiramos os melhores e mais fortes da juventude em diante e os domesticamos como jovens leões – encantamo-los com o som da voz e dizemos-lhes que devem estar contentes com a igualdade e que o igual é honorável e justo. Porém, se houvesse um homem com força suficiente, haveria de se rebelar, romper com as amarras e escapar disso tudo; haveria de esmagar sob os pés todas nossas fórmulas e feitiços e encantamentos e todas as leis que são contra a natureza: o escravo se levantaria em rebelião e seria lorde sobre nós, e a luz da justiça natural brilharia do horizonte.5

Aqui, também, de forma estrita, a injustiça não é recomendada a todos, mas apenas àqueles fortes o suficiente para tirar vantagem dela (embora Cálicles parecesse se referir à força inata de caráter, enquanto Trasímaco falava da força da posição sociopolítica).

Justiça como estratégia

Uma versão da posição B, a defesa da justiça com base na estratégia, é encontrada no tratado sofístico conhecido hoje como Anonymus Iamblichi (que significa “trabalho de autor desconhecido reproduzido em uma obra de Jâmblico” e é datado do final do século V ou do início do IV a.C.).

O Anonymus, de início, parece rejeitar apelos ao autointeresse: “não devemos nos lançar à consideração de nossa vantagem, nem […] que o poder baseado na consideração da própria vantagem é virtuoso”. Contudo, acaba por ficar claro que as razões do autor para fazê-lo são fundamentadas, de forma indireta, no autointeresse: já que aos seres humanos “foi dada uma natureza que não lhes permite viver sozinhos”, eles “formaram associação uns com os outros por pressão da necessidade”; e já que, ademais, “não conseguem se associar e viver sem observar as leis”, percebem que está em seu interesse regular o próprio comportamento com uma legislação. É “por causa dessas necessidades” que “a Lei e a Justiça são rainhas entre os homens”6 (a ideia de restringir o autointeresse por razões de interesse próprio será vista novamente nesta série, em Protágoras).

Levar em consideração a força normativa dos princípios éticos em termos de sua contribuição estratégica para assegurar ao agente uma parcela dos benefícios da cooperação é um argumento que tem sido popular entre libertários e liberais clássicos, sobretudo entre aqueles com um pano de fundo na economia7. Ludwig von Mises8, Henry Hazlitt9 e Leland Yeager10 defenderam visões semelhantes, e a descrição da teoria dos jogos da cooperação estratégica de Robert Axelrod11 é frequentemente citada de forma favorável por estudiosos libertários12.

Anéis mágicos e homens de diamante

No entanto, como notado acima, a posição B parece vir com um corolário não muito animador – que Glauco, irmão de Platão, explica em A República:

Dizem que cometer injustiça é, por natureza, bom; sofrer injustiça, mau; mas que o mal é maior que o bem. Então, quando os homens tanto perpetraram quanto sofreram ambas, sem ser capazes de evitar uma e alcançar a outra, pensam que é melhor concordar entre eles para não ter nenhuma; dessa forma, surgem leis e pactos; e o que é ordenado pelas leis é considerado por eles lícito e justo. Essa afirmam ser a origem e natureza da justiça – é um meio ou comprometimento, entre os melhores de todos, para cometer injustiças e não ser punido, e entre os piores, para sofrer injustiça sem poder retaliar; a justiça, estando em um ponto intermediário, é tolerada não como boa, mas como o mal menor, e honrada em razão da inabilidade dos homens em cometer injustiças. Pois nenhum homem que mereça assim ser chamado jamais se submeteria a tal acordo se pudesse resistir; se o fizesse, enlouqueceria. Tal é o relato recebido […] da natureza e da origem da justiça.13

(Note-se que o relato que Glauco descreve é, entre outras coisas, uma versão da teoria do contrato social.) Glauco pede, além disso, que se imagine que razão existiria para ser justo se houvesse um anel mágico de invisibilidade que permitisse a consecução de qualquer injustiça em segredo, de forma a romper a conexão causal ordinária entre conduta e reputação; no relato fornido, a resposta parece ser nenhuma – o que, como notado, implica que só a aparência e não a realidade da justiça é recomendada.

O Anonymus Iamblichi, contudo, rejeita o corolário colocado por Glauco. Depois de notar que nossa dependência dos outros torna a obediência às leis necessárias, o autor, assim como Glauco, imiscui-se em um experimento mental de ficção científica e pede que se imagine que benefícios a justiça traria se houvesse alguém “invulnerável, isento de doenças, livre de emoções […] duro como diamante de corpo e alma”. Poder-se-ia esperar que o autor concluísse que, nesse cenário contrafatual, a submissão à justiça perderia sua necessidade; mas, em vez disso, ele argumenta que tal super-humano não poderia viver uma vida “baseada na consideração da própria vantagem”, já que, a não ser que “se colocasse do lado das leis e do que é justo”, não “poderia subsistir”, dado que “todos estariam em um estado de hostilidade em relação a ele” e, “por causa de sua observância das leis e dos números maiores, suplantariam tal ser em habilidade ou força e o dominariam”14.

O Anonymus, portanto, recusa-se a admitir até mesmo a injustiça contrafatual. Porém, Glauco poderia ter objetado, com razão, que o super-homem do exemplo não é invulnerável o suficiente.

Na próxima interação, veremos a terceira perspectiva, a posição C.

1. Plato, Republic II. 367b.

2. Em As Nuvens, de Aristófanes, defesas da transgressão são articuladas pelo “Argumento injusto” personificado, assim como por Fidípides depois de ter estudado com o Argumento injusto (Aristófanes também associa Sócrates aos defensores sofistas da injustiça, enquanto Platão faz de Sócrates um opositor dos sofistas).

3. Plato, Republic I.343c-344c; trad. Benjamin Jowett, The Dialogues of Plato, vol. 3 (Oxford: Clarendon, 1892).

4. Enquanto Trasímaco foi um personagem histórico, sofista da Calcedônia, não se sabe se Cálicles era real ou invenção de Platão.

5. Plato, Gorgias 483c-484b; trad. Benjamin Jowet, The Dialogues of Plato, vol. 2 (Oxford: Clarendon, 1892).

6. Anonymus Iamblichi 6, pp. 274-275; in Rosamond Kent Sprague, ed., The Older Sophists (Indianapolis: Hackett, 2001), pp. 271-278.

7. É questão controversa o quanto essa descrição se aplica a Ayn Rand, e em particular se seu relato torna a virtude uma estratégia para atingir o autointeresse (como os sofistas) ou uma parte constitutiva do interesse (como os socráticos); veja Roderick T. Long. Reason and Value: Aristotle versus Rand (Objectivist Center, 2000), Neera K. Badhwar, Is Virtue Only a Means to Happiness: An Analysis of Virtue and Happiness in Ayn Rand’s Writings (Objectivist Center, 2001), e Eric Mack, “Problematic Arguments in Randian Ethics,” Journal of Ayn Rand Studies 5.1 (Fall 2003), pp. 1-66.

8. Ludwig von Mises, “Human Society,” excerto de Mises, Human Action, A Treatise on Economics: The Scholar’s Edition (Mises Institute, 1998).

9. Henry Hazlitt, The Foundations of Morality (D. Van Nostrand, 1964).

10. Leland B. Yeager, “Ethics As Social Science: The Moral Philosophy of Social Cooperation” (Edward Elgar, 2002). Veja minha crítica no Quarterly Journal of Austrian Economics 6.1 (Spring 2003), pp. 89-98.

11. Robert M. Axelrod, The Evolution of Cooperation (Basic Books, 1984).

12. Veja, por exemplo, Albert Loan, “Institutional Bases of the Spontaneous Order: Surety and Assurance,” Humane Studies Review 7.1 (Winter 1991/92).

13. Plato, Republic II..358e-359c.

14. Anonymus Iamblichi 6, op. cit.

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