10 maio, 2016 - Roderick Long -

O legado da Grécia Antiga para a liberdade: O conselho de Térsites8 minutos de leitura

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por Roderick Long

[Este artigo foi publicado em 05 de agosto de 2015 para o libertarianism.org. É a segunda parte da série O legado da Grécia Antiga para a liberdade. Tradução e revisão de Gabriel Goes; Edição de Giácomo de Pellegrini]

Na Ilíada, não são apenas heróis como Aquiles que levantam dúvidas sobre a guerra. Térsites, um homem comum, também o faz – e ataca a aristocracia ao mesmo tempo.

No ensaio anterior, vimos como a Ilíada de Homero usa o personagem de Aquiles para expressar ceticismo em relação ao ideal de glória militar e preferência pela busca da paz. Antes de passar de Homero a Hesíodo, observemos como um personagem bastante diferente da Ilíada – o plebeu Térsites, o “homem mais feio a adentrar Ílion”1 – é usado para sugerir uma moral ainda mais libertária.

A Ilíada começa no décimo ano da expedição grega vinda da Acaia contra Troia, até então sem sucesso. No início do poema, Agamenon, líder da expedição, decide testar o moral de suas tropas ao anunciar falsamente planos de desistir da campanha e voltar para casa:

E já nove anos do poderoso Zeus se foram, e as madeiras

de nossos navios apodreceram e os cabos se quebraram

e, em terra distante, nossas esposas e nossos pequenos filhos

se sentam nos nossos salões e esperam por nós, enquanto nosso trabalho aqui

permanece para sempre inacabado como está, e foi por eles que até aqui viemos.

Venham então, façam como digo, deixemo-nos vencer; vamos

fugir com nossos navios para a amada terra de nossos pais

já que não mais capturaremos Troia dos caminhos largos.2

Infelizmente para Agamenon, as tropas estão mais saudosas de casa e cansadas da batalha do que ele esperava e, dessa forma, aceitam a proposta com alacridade imprevista:

[T]oda aquela reunião ficou movida, e os homens, em tumulto,

dispararam para os navios, e por baixo de seus pés a poeira subiu

e se alçou para o alto, e todos gritavam uns para os outros

para agarrar os barcos e arrastá-los para o mar reluzente.3

Em suma, não era só Aquiles, mas o exército inteiro, que preferia a vida doméstica de paz à guerra no estrangeiro. E, então, “uma volta para casa além do que o destino previra poderia ter sido alcançada”4 – contudo, Odisseu (ele era um ex-desertor, como conta a tradição, mas quando compelido a se juntar à guerra, tornou-se comprometido de corpo e alma) se lança depressa em meio à multidão para chamá-la de volta.

O modo de lidar com os outros de Odisseu varia notavelmente a depender da classe da pessoa a quem ele se dirige. Com aqueles de alto cargo ou nascimento nobre ele é ponderado e respeitoso:

Sempre que encontrava um rei ou homem de influência,

ele se postava ao seu lado e, com palavras suaves, tentava contê-lo:

“Excelência! Não fica bem para alguém como você se atemorizar como um covarde qualquer.

Em vez disso, mantenha-se firme e cheque o resto dos homens. […]”5

No entanto, se se tratava de um homem do povo, as “palavras suaves” eram trocadas por insultos e golpes:

Quando ele via algum plebeu a gritar,

bateria nele com seu bastão e o reprovaria:

“Excelência! Fique quieto e ouça o que outros te dizem,

outros que são homens melhores do que você, seu frouxo e covarde

inútil em batalha ou reunião de conselho. […]”6

(“Excelência” é uma tradução enganadora de um termo de deferência grego que pode ser usado para se dirigir tanto a nobres quanto a plebeus; “senhor” ou “bom senhor” seria mais aproximado.)

Odisseu pune os plebeus por sua temeridade ao agir por conta própria em vez de se curvar perante Agamenon: “Sem dúvidas nem todos nós de Acaia podemos ser como reis aqui. Títulos de lordes para muitos não servem para nada. Que haja apenas um líder […]”7 Claro que tal represália é duplamente injusta: primeiro, porque eles não desafiaram Agamenon, pelo contrário, agiram como ele (de forma insincera) os instruiu; segundo, pois os plebeus não faziam nada que os nobres também não estivessem fazendo, e, ainda assim, estes recebiam uma represália muito mais gentil.

É neste ponto que Térsites – um dos desprezados plebeus, um bufão, “de pernas arqueadas” e “manco de um pé”, com “ombros curvados e juntos por sobre seu peito” e uma cabeça que “terminava em uma ponta”8 – entra na narrativa:

[M]as um homem, Térsites dos discursos infindáveis, ainda admoestava;

sabia em sua cabeça muitas palavras, mas desordenadamente;

de forma vã e indecente brigava com os príncipes […]

Contudo, ele, bradando, admoestava Agamenon:

“Filho de Atreu, que mais quer, ou no que encontra problema

agora? Seus abrigos estão cheios de bronze, há mulheres das mais belas

para você em seu abrigo, que nós de Acaia

oferecemos a você primeiro, sempre que capturamos uma fortaleza.

Ou é mais ouro que você desejará, aquele que um filho

dos troianos, destruidores de cavalos, proverá como resgate de Ílion

caso eu ou outro de Acaia o capture e traga aqui? […]

[Q]ue voltemos para casa em nossos navios e deixemos esse homem aqui em Troia,

por ele mesmo, para ponderar sobre seus prêmios de honra […]”9

Térsites também descreve, com bastante precisão, o comportamento infantil e ganancioso de Agamenon em sua disputa com Aquiles, que Homero mostrou ao leitor no livro anterior.

A resposta de Odisseu à irrupção de Térsites foi ligeira: ele “baixou o bastão contra suas costas e seus ombros”, de maneira que Térsites “se curvou e uma lágrima redonda caiu de seus olhos, e um vergão sangrento se destacou entre seus ombros”, enquanto os espectadores “alegremente riam dele”10.

Deve o leitor se juntar ao riso? Alguns interpretadores acreditam que sim; de fato, Homero é acusado periodicamente de ter “viés aristocrata”11. O teórico literário Kenneth Burke vê o episódio de Térsites como uma técnica para “silenciar objeções a qualquer um na audiência que tenda a se rebelar”, ao ter a objeção “declarada na obra em si”, mas “expressa de maneira que o mesmo fôlego se livra dela” através da exposição feita pelo “abominável Térsites, por quem ninguém ‘em sã consciência’ na audiência grega sentiria simpatia”12. E o estudioso clássico Gerard Else, em termos reminiscentes de Nietzsche, lê Homero como submetido acriticamente ao sistema grego de classes:

O pensamento grego começa com a premissa de que a humanidade é dividida entre “boa” e “má” e por muito tempo a mantém; esses termos são tão sociais, políticos, econômicos quanto morais. […] [I]sso começou com a visão dos aristocratas da sociedade e reflete a ideia do abismo entre eles e os “outros”. […] [C]laro que “nós” somos os bons, os adequados, os decentes, os belos, os sãos, enquanto “eles” são os patifes, os poltrões, os inúteis – em suma, todos os outros. […] A dicotomia é assumida sem ressalvas em Homero: não há muitas ocasiões nas quais o abismo colossal entre heróis e plebeus tenha sido sequer mencionado.13

Mesmo assim, ainda que Homero aceite a ideia de que mérito está correlacionado com classe, ele parece pensar que a correlação é determinada pelo ambiente, ao invés de ser inata: “Zeus, das frontes amplas, toma metade da virtude de um homem no dia em que a escravidão se aproxima dele.”14 Ademais, se o objetivo de Homero é desacreditar Térsites, por que ele faz com que seu diagnóstico sobre Agamenon seja tão preciso – e por que faz de seu alvo um dos menos simpáticos dos personagens aristocratas? Por que, também, coloca o incidente de Térsites em um contexto de grosseira enganação por parte de Agamenon, seguida por uma brutalidade completamente injusta por parte de Odisseu? E, enfim, por que o chamado de Térsites para voltar para casa acaba encontrando eco mais tarde no poema na figura do belo, heroico e aristocrático Aquiles?

Em sua introdução para a própria tradução da Ilíada, o poeta e classicista Robert Graves se refere às observações de Térsites como um “discurso sensível e revelador” e nota: “Para dissociá-lo de seus sentimentos, Homero o apresenta como uma figura de pernas arqueadas, careca, corcunda, horrível e incômoda; mas seu discurso e a ação brutal de Odisseu ficam para a posteridade.”15 Não penso ser implausível a visão do personagem de Térsites como um símbolo do ceticismo de Homero tanto em relação à superioridade da aristocracia, quanto em relação ao propósito glorioso da guerra.

1. Iliad 2. 216; Richmond Lattimore translation (Chicago: University of Chicago Press, 1951).
2. Iliad 2. 134-141.
3. Iliad 2. 149-152.
4. Iliad 2. 155-156.
5. Iliad 2. 188-191.
6. Iliad 2. 198-202.
7. Iliad 2. 203-204.
8. Iliad 2. 217-219.
9. Iliad 2. 212-237.
10. Iliad 2. 265-270.
11. See, e.g., Albert G Keller, “Sociology and Homer,” p. 42; in American Journal of Sociology 9.1 (July 1903), pp. 37-45; Kurt A. Raaflaub, Josiah Ober, and Robert Wallace, Origins of Democracy in Ancient Greece(Berkeley: University of California Press, 2008), p. 32; and Lillian Eileen Doherty, Homer’s Odyssey (Oxford: Oxford University Press, 2009), p. 301.
12. Kenneth Burke, Language as Symbolic Action: Essays on Life, Literature, and Method (Berkeley: University of California Press, 1966), p. 110.
13. Gerald Frank Else, Aristotle’s Poetics: The Argument (Cambridge MA: Harvard University Press, 1957), p. 75.
14. Odyssey 17: 323-324; Richmond Lattimore translation (New York: Harper & Row, 1967).
15. Robert Graves, The Anger of Achilles: Homer’s Iliad (Garden City, New York: Doubleday, 1959).

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