20 jul, 2016 - Roderick Long -

O legado da Grécia Antiga para a liberdade: Ideias econômicas em Aristófanes16 minutos de leitura

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Por Roderick Long

[Este artigo foi publicado em 23 de março de 2016 para o libertarianism.org. É a décima nona parte da série O legado da Grécia Antiga para a liberdade. Tradução e revisão de Gabriel Goes; Edição de Giácomo de Pellegrini]

O dramaturgo debatia sobre tópicos econômicos com frequência, algumas vezes colocando argumentos na boca de seus personagens, em outras, mostrando diferentes sistemas econômicos possíveis.

As peças de Aristófanes muitas vezes exploram ideias econômicas interessantes. Já que ele escrevia comédias, é difícil precisar quais ideias endossava e quais satirizava (ou mesmo se essas duas possibilidades são mutuamente excludentes). Por exemplo, a defesa que faz do livre comércio em Os acarnianos decerto parece sincera1; contudo, As Aves oferece um retrato simpático de um embargo ao comércio (embora seja um embargo bastante sofisticado: os pássaros do céu interferindo nos negócios entre seres humanos e deuses). Ainda assim, as propostas econômicas discutidas em suas obras merecem atenção, a despeito da atitude que ele pudesse ter em relação a elas.

A legitimidade de cobrar juros em empréstimos é um tópico sobre o qual os libertários estiveram historicamente divididos. Muitos dos anarquistas individualistas do século XIX rejeitavam os juros, tratando-os como forma de exploração2 ou como consequência da exploração3. Economistas da Escola Austríaca, em contraste, defendem os juros como um reflexo do valor dividido entre satisfações iniciais e posteriores4 ou, como alternativa, entre meios e fins5. Os economistas libertários franceses Frédéric Bastiat e Pierre-Joseph Proudhon tiveram um debate famoso sobre esse tema, em uma troca que começou amigável mas tornou-se cada vez mais acrimoniosa, no fim das contas gerando mais tensão do que lançando luz sobre o tema.6

Em As Nuvens, o personagem principal, Estrepsíades, rechaça os juros como antinaturais:

– Juros? Que tipo de animal é esse?

– Nada menos do que a tendência do dinheiro

de se multiplicar a cada dia

e a cada mês, e daí em diante.

– É bem verdade, mas achas tu que o mar

está mais cheio agora do que costumava estar?

– Claro que não, está na mesma.

Estar mais cheio seria contra a natureza. […]

– Então se o mar nunca fica mais cheio mesmo se rios desaguam nele,

como podes esperar que o dinheiro o faça?7

Já que, no contexto da peça, Estrepsíades está utilizando esse argumento para o que o autor faz parecer que são motivos desonrosos (o personagem acabara de estudar a técnica do “Argumento Injusto” para aprender a não ter de pagar suas dívidas), pode-se muito bem suspeitar que Aristófanes pretende que a argumentação seja rejeitada como um sofisma. No entanto, a ideia de que é antinatural que o dinheiro gere mais dinheiro de fato aparece no pensamento grego antigo – na obra Política, de Aristóteles, por exemplo.8 E, mesmo se o próprio Aristófanes fosse contra os juros, ele pode ter disfarçado sua perspectiva ao colocá-la na boca de um personagem antipático, de forma a evitar a acusação de advogar por ideias econômicas subversivas.

Em As Mulheres na Assembleia, logo que as atenienses tomam o poder, sua líder Praxágora anuncia o estabelecimento de um sistema econômico comunista:

[Q]ue todos tenham tudo que há e compartilhem

em comum. Que todos desfrutem de uma vida igual –

sem ricos aqui, pobres acolá.

sem mais fazendeiros com propriedades gigantes

e alguns pobres agricultores sem absolutamente nada […]

Vê, estabelecerei um padrão de vida para todos. […]

A primeira coisa a fazer será tornar toda a terra,

todos os produtos e todo o dinheiro propriedade pública […]

A cidade inteira será transformada

em uma única casa: todas as barreiras serão derrubadas.

Será como um edifício uno

no qual as pessoas podem entrar e sair do espaço das outras.9

Parte do argumento da personagem em favor desse sistema é que o comunismo é apropriado a um Estado ginocrático porque as mulheres já estão acostumadas a administrar uma economia de compartilhamento, na medida em que “mulheres emprestam umas às outras/vestidos, joias, dinheiro, cálices – uma à outra/sem a necessidade de testemunhas e nunca relutam/em devolver tudo […]”10.

Praxágora considera a objeção óbvia de que pessoas egoístas tenderão a abusar do sistema – argumento posteriormente elaborado por Aristóteles –, mas ela retorque que não haverá incentivos para fazê-lo:

– E dizes que ninguém se tornará um ladrão?

– Como podes roubar o que já tens? […]

Se alguém desejar surrupiar um casaco

o dono simplesmente entregá-lo-á.

O que o faria resistir?

Ele irá à loja comunal e ganhará outro.11

(Um libertário, sem dúvidas, desejaria saber que incentivo o fabricante de casacos teria para fornecer seu produto para a loja comunal – assim como de que maneira, sem um sistema de preços, a loja saberia quantos casacos requisitar.)

A protagonista também estende o comunismo às relações sexuais, além das econômicas, mas uma vez mais argumenta que o sistema contém incentivos para prevenir o abuso:

– [D]essas garotas, também, farei propriedade comum

para que os homens durmam e tenham filhos com elas quando quiserem.

– Claro, mas todos hão de dar o bote na garota mais bela […]

– Ah, mas as feiosas e desengonçadas sentarão

lado a lado com as mais desejáveis,

e, se um homem quiser traçar uma destas,

primeiro terá que satisfazer uma daquelas.12

Na peça, entretanto, essa proposta sai pela culatra quando as mulheres feias, de início entusiastas do plano, descobrem que elas terão de abrir mão dos amantes que desejam desde que haja uma mulher ainda mais feia.

Platão com frequência parece captar temas de Aristófanes; assim como sua descrição da Atenas democrática como um panarquista “supermercado de constituições” parece ser uma referência a Os Acarnianos13, também a cidade ideal de A República reproduz três das características centrais do projeto utópico de Praxágora em As Mulheres na Assembleia: mulheres como governantes, propriedade comunal e abolição da família. Praxágora e Platão até mesmo fornecem a mesma resposta a como, sob o comunismo sexual, o incesto será evitado entre pais e filhos. Da personagem de Aristófanes:

– Está tudo muito bonito, mas como um homem há de discernir

quais são da sua própria prole?

– Por que deveriam? As crianças tomarão como certo

que homens mais velhos, em idade madura, são seus pais.14

E de Platão:

– Mas como eles saberão quem são pais e filhas, e daí por diante?

– Nunca saberão. Será assim: o noivo então casado

convocará todas as crianças do sexo masculino que nasceram de sete a dez meses depois do himeneu e as chamará de filho, e as do sexo feminino, de filhas, e elas o chamarão de pai […]15

Vimos no último texto16 que Praxágora trata o papel das mulheres como administradoras das finanças do lar como justificativa para dar-lhes poder político; evidentemente, ela aceita a visão, defendida por Platão e Xenofonte mas rejeitada por Aristóteles, de que a arte do governo é simplesmente o gerenciamento da casa em larga escala – caso no qual faz sentido considerar o Estado inteiro como uma única moradia e todas as posses dentro dele como propriedade comum. Decorre daí que talvez não seja coincidência que Platão endossava o comunismo, enquanto Aristóteles o repudiava17.

Os personagens da peça oferecem tanto defesas quanto críticas das propostas de Praxágora. Um cidadão expressa seu ceticismo em relação à compatibilidade delas com a natureza humana, ou ao menos com a natureza ateniense:

– Então não abrirás mão de tuas coisas?

– Aguardarei e verei o que a maioria das pessoas fará.

Não me precipitarei.

– Por que esperar? Elas já estão entregando suas posses.

– Acreditarei quando o vir.

– Já está acontecendo na cidade, dizem.

– Dizem? Claro que dizem. […]

– Estás me matando. Pensas que ninguém é bom. […]

– Imaginas que qualquer um, de plena posse das suas faculdades mentais,

entregará tudo que tem? Esse não é nosso estilo nacional.18

Já que a peça termina antes que as reformas da protagonista estejam em efeito por mais de um dia, a questão da capacidade de colocá-las em prática permanece sem resposta; vemos algumas evidências de que estão funcionando e outras do contrário – mas nada definitivo.

Com frequência se assume que as propostas comunistas de Praxágora seriam recebidas como completamente fantasiosas; contudo, a plateia de Aristófanes já conheceria uma sociedade que incorporava alguns aspectos de seu plano, qual seja, a arquirrival de Atenas, Esparta. Em sua descrição da constituição espartana, Xenofonte relata diversas características dessa legislação que coincidem com a utopia da personagem de Aristófanes. A lei espartana, conta Xenofonte, objetiva “assegurar a todos os cidadãos uma parte considerável dos bens uns dos outros, sem prejuízo mútuo”, de modo que, por exemplo, um habitante dessa cidade “tem o direito, se vir um cavalo em qualquer lugar, de pegá-lo e usá-lo e, após o uso, devolvê-lo são e salvo”. De forma similar, “cada um deve ter igual poder sobre os filhos de seu vizinho como tem sobre os seus”19. Há até mesmo aspectos de comunismo sexual, embora em grau menos extremo do que em As Mulheres na Assembleia; a lei decreta que é “incumbência do marido mais velho apresentar alguém cujas qualidades físicas e morais admire para desempenhar o papel de marido e gerar filhos para ele”; também “um homem que não deseje viver permanentemente com uma esposa, mas ainda esteja ansioso para ter filhos” está autorizado a “selecionar alguma mulher, esposa de outro homem, bem-nascida e abençoada com boa prole e, obtidos o consentimento e a sanção de seu marido, gerar filhos através dela”20.

Sem dúvidas Aristófanes tem Esparta em mente; ele até mesmo faz com que Praxágora institua refeições comunais ao modelo daquela cidade. Se Aristófanes era um admirador dos aspectos comunistas desse sistema, isso poderia também ajudar a explicar sua oposição à campanha de Atenas contra Esparta e, em particular, sua insistência, em Os Acarnianos, de que esta, mais do que aquela, era a parte prejudicada na Guerra do Peloponeso. No entanto, por outro lado, sua principal objeção à guerra, na mesma peça, dava-se por ela interferir no comércio e na produção – o que dificilmente sugere simpatia para com o sistema espartano, contrário a esses princípios como era.

Ao lado de Os Acarnianos e As Mulheres na Assembleia, a peça mais focada em economia de Aristófanes é Pluto ou Um Deus chamado Dinheiro [Ploutos, no original]. O protagonista, Crêmilo, dá voz ao tema:

Comecemos então com o que penso que todos

concordam completamente:

É perfeitamente justo que o bom prospere

e o mau sofra. […]

Dificilmente é preciso apontar

que alguns são ricos

Mas, sem sombra de dúvida

conseguiram seus espólios

Ludibriando outros, enquanto algum pobre

miserável dos deuses

Está acabado e faminto

e passa o ano

Encerrado com a Pobreza.21

A questão de uma incompatibilidade entre mérito e sucesso mundano, como vimos em outro texto, era tema central e fonte de ansiedade para Hesíodo, que lamentava a existência desse descompasso e negava que os deuses o permitiriam no longo prazo, já que uma empresa honesta atrai o favor divino22.

Na peça de Aristófanes, a causa da incongruência, acaba-se por conhecer, é que Pluto, deus da riqueza, é cego e, portanto, inapto a determinar se lança suas bênçãos sobre os dignos ou os indignos23. A solução é restaurar a visão do deus, “para que ele seja capaz/De visitar os bons e boicotar os maus”24 – o que ocorre em sequência.

Dentro dessa peça, a proposta de Crêmilo de distribuir a riqueza de acordo com o mérito é tratada como uma medida igualitária. Isso pode parecer surpreendente a princípio, já que um dos pressupostos que derivam dessa asserção, pode-se imaginar, é que o mérito é distribuído igualmente – afirmação refutada pelas reclamações sobre pessoas ricas malignas versus pobres virtuosas. Entretanto, ela pode ser explicada sob a suposição de que os ricos são uma pequena minoria, e os pobres, vasta maioria, então a distribuição de acordo com o mérito há de, ao menos, trazer as riquezas a um patamar mais próximo da igualdade (mas o que, por sua vez, explica essa suposição? Talvez seja simplesmente uma correlação observada entre riqueza e poder político, em conjunto com o reconhecimento de que esse poder tende a ser privilégio de uma minoria, além de ser mal utilizado)25.

Assim como fora com as propostas de Praxágora em As Mulheres na Assembleia, o plano de Crêmilo recebe argumentos tanto favoráveis quanto contrários. As principais razões contra o projeto vêm de Pênia, deusa da pobreza, que alerta o protagonista:

[S]e a Riqueza [Pluto] recuperar a visão

e puder começar

A fornecer a si mesmo a todos

igualmente

Ninguém jamais praticará as artes e ofícios

novamente.

Já que, quando eles desaparecerem, quem estará

pronto

Para manejar a forja, construir navios

trabalhar na alfaiataria,

Fazer rodas ou sapatos, assentar tijolos […]

uma vez que se possa

Sucumbir à inatividade

e nada mais fazer? […]

Tu hás de descobrir uma vida mais difícil do que antes. […]

E mais,

Não esperes dormir em uma cama

ou debaixo de lençóis.

Não há de encontrá-los. Quem seria tão louco

a ponto de labutar e sofrer

Quando tem tudo? […]

Por minha causa

Vocês têm todas as necessidades atendidas.

Eu sou ela

Que, pelo aperto da pobreza,

impulsiona o rufião

A ganhar o pão de cada dia.26

Lá nos anos 90, eu conhecia um devoto de Ayn Rand que costumava citar esse discurso de Pênia como um argumento pró livre mercado, baseado em incentivos. Porém, não é claro que esse argumento faça sentido. A deusa assume inicialmente que uma divisão igualitária fará todos ricos; e, já que todos são ricos, ninguém terá incentivos para produzir algo, e todos serão pobres. No entanto, assim que todos forem pobres, o incentivo para ser produtivo retornará, não? Então por que o problema não se resolve sozinho?

De todo modo, a queixa de Crêmilo não é só de que o fato de haver muitas pessoas ricas é ruim, mas, de forma mais específica, de que muitos dos ricos adquiriam seu dinheiro de forma injusta, “ludibriando outros” – e remediar isso não é algo a que um defensor do livre mercado levante qualquer objeção. Por outro lado, é verdade que mercados livres não garantiriam uma equivalência entre riqueza e mérito, de maneira geral – apesar de que há boas razões para imaginar que a riqueza seria mais bem distribuída nesse cenário do que sob o regime atual de privilégio estatal27.

Pênia também oferece outro argumento, mais coerente:

Eu dou origem a homens melhores do que a Riqueza

com todo seu dinheiro.

Em mente e corpo são muito mais aptos,

mas com ela

Tornam-se artríticos, de membros inchados

e barrigas entumecidas.

também são obscenamente gordos.

mas comigo

Tornam-se esguios, acinturados como vespas, e derrotam

o inimigo.28

Aqui a alegação é que a riqueza leva à dependência e à fraqueza física – posição que também seria adotada pelos filósofos cínicos (e, muito mais tarde, por Rousseau). Seja isso verdadeiro ou seja falso, não é internamente incoerente como o argumento anterior da deusa da pobreza parece ser.

Aristófanes está do lado de Crêmilo ou de Pênia? É difícil dizer – e, como em As Mulheres na Assembleia, a peça acaba antes que o experimento econômico possa dar frutos, bons ou ruins. Como na maioria dessas questões econômicas, a fidelidade do autor não fica clara. Entretanto, de uma perspectiva libertária, ele ao menos levanta uma série crucial de tópicos: que incentivos para a produção – ou seu oposto – surgem da riqueza ou da pobreza, da igualdade ou da desigualdade, do comunismo ou da propriedade privada?

1. Veja a parte 17 desta série

2. Veja, p. ex., Stephen Pearl Andrews, The Science of Society (Boston: Sarah E. Holmes, 1888).

3. Veja, p. ex., Benjamin R. Tucker, Instead Of A Book, By A Man Too Busy To Write One: A Fragmentary Exposition of Philosophical Anarchism (New York, 1893); e Francis Dashwood Tandy, Voluntary Socialism: A Sketch (Denver, 1896).

4. Veja, p. ex., Jeffrey M. Herbener, ed., The Pure Time-Preference Theory of Interest (Auburn, AL: Mises Institute, 2011).

5. Veja Jörg Guido Hülsmann, “A Theory of Interest,” Quarterly Journal of Austrian Economics 5.4 (2002), pp. 77-110.

6. Veja o debate de 1849 a 1850 entre Proudhon e Bastiat e meu comentário sobre ele.

7. Aristophanes, Clouds 1286-1295; in Aristophanes, The Complete Plays: The New Translations, tradução de Paul Roche (New York: New American Library, 2005), p. 190.

8. Aristotle, Politics 1258a37-b7.

9. Aristophanes, Assemblywomen 590-599, 673-675; tradução de Roche, op. cit., pp. 637, 641.

10. Assemblywomen 446-449; tradução de Roche, p. 632.

11. Assemblywomen 667-671; tradução de Roche, p. 641.

12. Assemblywomen 614-618; tradução de Roche, p. 638.

13. Veja, novamente, a parte 17 desta série

14. Assemblywomen 635-637; tradução de Roche, p. 639.

15. Plato, Republic 5.461c-d; tradução de Benjamin Jowett.

16. Veja a parte 18 desta série.

17. Por outro lado, enquanto Xenofonte trata ambos como a mesma habilidade, ele não tira daí conclusões de viés comunista. Admitidamente, seu tratamento dos aspectos comunistas e anticomércio do sistema econômico espartano em Constituição dos Lacedemônios parece ser de admiração (com certeza mais do que a atitude de Aristóteles em relação a Esparta); contudo, suas observações econômicas em As rendas e Econômico indicam uma preferência pela propriedade privada e pelo comércio.

18. Assemblywomen 769-778; tradução de Roche, p. 645.

19. Xenophon, Polity of the Lacedæmonians 6; tradução de H. G. Dakyns.

20. Xenophon, ibid., 1.

21. Ploutos 489-504; tradução de Roche, pp. 686-687.

22. Veja a parte 5 desta série.

23. Pluto, o deus da riqueza cujo nome forma a raiz de “plutocracia”, não deve ser confundido com Plutão (Hades), deus do submundo – embora algumas tradições equivalham-nos.

24. Ploutos 493-494; tradução de Roche, pp. 686.

25. Poder-se-ia esperar que um cidadão de uma democracia como Atenas pensaria que o poder político está depositado nas mãos da maioria. Porém, Aristófanes deixa claro que, em sua visão, as pessoas comuns que creem deter uma fatia do poder em Atenas são só fantoches da elite; veja As vespas 650-668.

26. Ploutos 510-534; tradução de Roche, pp. 688-689.

27. Veja Gary Chartier e Charles W. Johnson, eds., Markets Not Capitalism: Individualist Anarchism Against Bosses, Inequality, Corporate Power, and Structural Poverty (Minor Compositions, 2011)

28. Ploutos 558-561; tradução de Roche, pp. 691.

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