19 ago, 2016 - Roderick Long -

O legado da Grécia Antiga para a liberdade: As máscaras de Sócrates15 minutos de leitura

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por Roderick Long

[Este artigo foi publicado em 14 de junho de 2016 para o libertarianism.org. É a vigésima sétima parte da série O legado da Grécia Antiga para a liberdade. Tradução e revisão de Gabriel Goes; Edição de Giácomo de Pellegrini]

O que sabemos de Sócrates vem de segunda mão. Quanto há de verdade nesse conhecimento?

Por que se comportar de forma justa, se se pode passar impune com a injustiça?, perguntavam muitos dos sofistas. Uma resposta, conhecida hoje como eudemonismo clássico (de eudaimonia, a palavra grega para, aproximadamente, bem-estar), foi desenvolvida primeiro por Sócrates e, então, elaborada de diferentes maneiras por pensadores como Platão, Aristóteles, os estoicos e, mais tarde, os escolásticos medievais. Mas quem foi o fundador dessa tradição, e o que realmente se sabe acerca de seus ensinamentos?

Quem foi Sócrates?

Cidadão ateniense, nascido por volta de 469 a.C. em uma família da classe trabalhadora (seu pai era pedreiro e sua mãe, parteira), e executado em 399 (por razões a serem investigadas posteriormente). Já que não deixou escritos, o conhecimento de suas contribuições filosóficas depende amplamente das obras de dois de seus alunos, Platão e Xenofonte. E, já que a apresentação de Sócrates feita por eles toma a forma de conversações que são, pode-se presumir, ou imaginárias ou em grande parte reconstruídas, há uma forma ainda mais severa do problema que havia com Tucídides1 na hora de determinar em que medida o Sócrates deles representa o Sócrates histórico e não só um mero porta-voz das próprias visões dos dois autores.

Também há, é claro, As Nuvens, de Aristófanes, em que Sócrates é o principal antagonista. Essa diversidade de fontes apresenta problemas interpretativos. Enquanto Platão e Xenofonte retratam Sócrates como oponente dos sofistas, Aristófanes parece tratá-lo como pertencente aos sofistas. Há razão, contudo, para desacreditar o testemunho de Aristófanes; quando escritores representam grupos aos quais são hostis, tendem a ser um pouco descuidados com distinções (compare com o romance satírico Rapture of the Nerds, de Cory Doctorow e Charles Stross, que mostra Ayn Rand em aliança com conservadores cristãos).

De acordo com uma tradição antiga, quando As Nuvens foi encenada pela primeira vez, alguns visitantes estrangeiros, pouco familiares com as personalidades de Atenas, perguntaram-se “quem é esse Sócrates?”, o que levou o próprio a se levantar na plateia para que pudessem comparar a representação mascarada ao verdadeiro2. Não temos tanta sorte; possuímos apenas uma variedade de máscaras socráticas, e nenhum original a que compará-las.

Quão provável é, portanto, que as representações feitas por Platão e Xenofonte sejam precisas? Há alguma informação para prosseguir. Graças a uma combinação de testemunhos antigos e modernas técnicas estilométricas, há uma ideia aproximada da datação dos diálogos de Platão em iniciais, intermediários ou tardios3. Com o testemunho de Aristóteles4, há também uma aproximação das maneiras pelas quais as visões maduras de Platão diferiam-se daquelas do Sócrates histórico. Ocorre que as concepções atribuídas por Aristóteles ao Sócrates histórico são muito similares àquelas defendidas pelo personagem de Sócrates nos diálogos iniciais de Platão, enquanto o que Aristóteles descreve como inovações platônicas o personagem de Sócrates encampa nos diálogos intermediários ou tardios. Ademais, o Sócrates dos diálogos de Xenofonte também se alinha de forma mais próxima ao Platão jovem do que ao Platão mais velho. Dessa forma, há alguma razão para entender tanto os diálogos de Xenofonte quanto os diálogos iniciais (mas não os intermediários ou tardios) de Platão como, ao menos, guias aproximados para o que Sócrates realmente pensava e ensinava5. Pode-se presumir que Platão começou por retratar seu mestre com fidelidade relativa e, com o passar do tempo, passou a usá-lo mais e mais como porta-voz para as próprias interpretações em desenvolvimento.

Falar de doutrinas definidas em Sócrates é controverso. Afinal, ele clamava não saber nada de muita importância6, e suas investigações frequentemente terminam em desnorteamento. Por outro lado, ele também diz ter confiança em certas asserções, mesmo se, de forma estrita, não puder conhecê-las, porque, até aquele ponto, foi capaz de defendê-las com argumentos e mostrar que os que apresentam a visão oposta acabam por se contradizer7. Além disso, nos diálogos que acabam sem resolução, Sócrates muitas vezes parece direcionar a conversa rumo a determinada resposta (as obras Laques, Hípias Menor e Eutífron de Platão são, pode-se arguir, exemplos disso8) e, se ela não é alcançada, pode ser porque Sócrates quer que seus interlocutores (ou Platão quer que seus leitores) descubram as resposta sozinhos, em vez de tê-las mastigadas para eles.

Às vezes argumenta-se que Platão e Xenofonte não podem os dois ser guias confiáveis para o Sócrates histórico, pois os retratos apresentados por eles são por demais diferentes: o de Platão, provocativo e paradoxal; o de Xenofonte, convencional a ponto de ser tedioso. Contudo, penso que esse contraste deve-se menos a diferenças na doutrina do que a estratégias diversas de apresentação; Platão destaca a natureza contraintuitiva das ideias do mestre, enquanto Xenofonte a rebaixa. Pode-se até dizer que Platão quer chocar, enquanto Xenofonte prefere uma aproximação de sedução sutil. Por exemplo, o Sócrates de Xenofonte endossa a visão grega comum de que se deve ajudar os amigos e prejudicar os inimigos, ao passo que o de Platão mantém que nunca se deve prejudicar alguém. Entretanto, a versão de Xenofonte é menos convencional do que parece, já que seu Sócrates argumenta que somente as boas pessoas contam como amigos genuínos; e a de Platão é mais convencional, já que a proibição de prejudicar os inimigos acaba por não proibir atacá-los ou puni-los. Então, a diferença entre as duas posições pode ser mais terminológica do que substantiva. Deveras, em um diálogo platônico, é dito que Sócrates se utilizava de ambas as formas de expressão a depender da ocasião9.

Por que diálogos?

Muita tinta já foi derramada na discussão do porquê de Platão ter escrito diálogos em vez de tratados de prosa direta expositiva (o foco é especificamente em Platão porque os diálogos de Xenofonte parecem ser posteriores e, em parte, respostas aos platônicos). Alguns estudiosos até mesmo sugeriram que, por causa da forma dialógica, não se deve atribuir nenhuma opinião de Sócrates a Platão, não mais do que se atribuiria as opiniões de Hamlet a Shakespeare – embora, contra isso, esteja o fato de que Aristóteles, que passou quase 20 anos na Academia de Platão (primeiro como aluno e depois como professor associado) e, então, estava em melhor posição para saber as intenções de Platão, muitas vezes atribui diretamente a Platão as doutrinas que este põe na boca de Sócrates.

Com frequência demasiada, as discussões sobre o motivo pelo qual Platão escreveu diálogos recaem sobre a pressuposição tácita de que a prosa expositiva é o padrão para expressar ideias importantes, de modo que qualquer distanciamento dele requer uma explicação especial; porém, naquela época ainda não era assim. Filósofos como Parmênides e Empédocles escreveram em verso; o estadista ateniense Sólon explicou e defendeu suas reformas legais em verso; os poetas trágicos e cômicos escreviam peças que eram diálogos em verso; os historiadores de fato escreviam em prosa, mas também incorporavam discursos dramáticos ficcionais ou aproximadamente fictícios. Além disso, Platão não inventou a ideia de diálogos socráticos; muitos dos estudantes de Sócrates já o haviam feito (diz-se que tudo começou com Simon ou Simão, o sapateiro10), mesmo que, exceto por poucos fragmentos11, apenas aqueles de Platão e Xenofonte tenham sobrevivido.
Portanto, Platão não precisava de nenhum motivo especial para escolher a forma dialógica. Não obstante, esse motivo poderia muito bem existir. Há pelo menos três razões pelas quais apresentar ideias filosóficas por meio das conversações socráticas pode ter sido especialmente apropriado aos propósitos de Platão.

Primeiro, pode-se presumir que ele queria retratar não só as conclusões do mestre, mas também o método pelo qual chegou a elas. Sócrates, como Platão o apresenta, comumente não argumenta de forma direta a favor de suas visões; em vez disso, ele extrai premissas de seus interlocutores e depois os guia, por meio de perguntas e respostas, para que cheguem eles mesmos à conclusão. Dessa forma, as posições que ele defende podem ser vistas como o desdobramento natural das perspectivas dos interlocutores, em lugar de serem um conjunto de doutrinas alheias que ele impõe com quem debate; daí sua descrição de si mesmo como um parteiro de ideias12 (e em diálogos como o Mênon e o Fédon, o fato de que conclusões podem ser defendidas dessa maneira é usado para formar conclusões mais amplas sobre a natureza do conhecimento e da mente).

Segundo, outra razão óbvia para a escolha do diálogo é a apresentação do personagem e da personalidade de Sócrates, e não só de suas ideias. Fazê-lo poderia ter dois objetivos. Em primeiro lugar, serve para defender a reputação de Sócrates contra aqueles que o difamaram e o levaram à execução; Xenofonte explicita que esse é seu propósito, e parece provável que também seja o de Platão. E, em segundo lugar, mostrar um exemplar vivo da ética socrática, em oposição a uma mera discussão abstrata, poderia tornar os princípios por que Platão advogava mais claros e atrativos, assim como a guerra entre Atlantis e uma Atenas pré-histórica fictícia, descrita em Timeu e em Crítias, serve ao propósito de fazer o retrato da cidade ideal em A República ficar mais vívido13. Como Ayn Rand nota, umas das funções que a literatura pode fornecer é “não regras morais, não uma mensagem didática explícita, mas a imagem de uma pessoa moral – isso é, a abstração concretizada de um ideal moral”, o que oferece “uma resposta concreta, diretamente perceptível para a pergunta bastante abstrata […] Que tipo de pessoa é moral e que tipo de vida ela leva?”14 Em particular, enquanto uma simples descrição das atitudes éticas de Sócrates pudesse fazê-las soarem fastidiosamente bondosas, a exposição feita por Platão da persona de seu mestre lhes dá apelo e impacto mais evidentes.

Terceiro, Platão parece ter sido cético sobre a capacidade da palavra escrita em capturar o insight filosófico; de qualquer forma, no Fedro, Sócrates diz:

Não posso senão sentir […] que a escrita é infelizmente como a pintura; pois as criações do pintor têm a atitude da vida, mas, se lhes dirigires uma questão, preservam silêncio solene. E o mesmo pode ser dito de discursos. Podes imaginar que teriam inteligência, mas se quisesses saber algo e lhes lançasse uma pergunta, o orador sempre daria uma resposta invariável.15

E na Carta sétima atribuída a Platão, encontra-se a declaração de que “não há, e nunca haverá, qualquer composição minha” expressando suas posições filosóficas, pois “assunto de tal tipo não pode ser expressado por palavras, como outras coisas que podem ser aprendidas; só se o pode por meio de uma longa relação com o assunto – ao se viver com ele, uma luz é acesa de repente, como de um fogo em brasa e, engendrada na alma, alimenta-se de si mesma”16.

Se Platão pensa que a reflexão filosófica não pode ser escrita, mas só emerge por meio do dar e receber da conversa (o que ele deve tomar como o motivo de Sócrates para ensinar mediante o diálogo em primeiro lugar), isso poderia explicar por que decidiu que diálogos escritos seriam ao menos um equivalente mais próximo à conversação do que um tratado. Também pode explicar por que muitos dos diálogos platônicos terminam sem resolução; o autor pode ter pensado que os leitores não entenderiam a conclusão a não ser que a desenvolvessem por si mesmos, em vez de tê-la derramada sobre suas cabeças (para pegar emprestada uma metáfora de A República17) e, portanto, decidiu escrever obras das quais se poderia, ao menos, aproximar-se de muitos ângulos diferentes.

Basta sobre quem Sócrates era e sobre como sabemos o que (provavelmente) disse. No próximo texto, veremos a sua resposta à crítica sofista da justiça.

1. Veja a parte 22 desta série.

2. Aelian, Various Histories II.13.

3. Veja Leonard Brandwood, “Stylometry and Chronology,” in Richard Kraut, ed., The Cambridge Companion to Plato (Cambridge University Press, 1992), pp. 90-120.

4. Veja, por exemplo, Metaphysics 987 a-b e Magna Moralia 1182 a 15-30. Sobre a autenticidade de Magna Moralia, veja John M. Cooper, “The Magna Moraliaand Aristotle’s Moral Philosophy,” American Journal of Philology 94 (1974), pp. 327-49.

5. Uma exceção deve ser feita para (boa parte de) Econômico, de Xenofonte, um diálogo no qual Sócrates discorre sobre a arte de administrar uma grande propriedade rural – tema que, é provável, refletia melhor a experiência do abastado Xenofonte, que tinha propriedades similares, do que a do financeiramente restrito e resolutamente urbano Sócrates.

6. Plato, Apology 21d. A afirmação mais forte de que não sabe nada, embora muitas vezes atribuída a Sócrates, não é encontrada nem em Platão nem em Xenofonte, embora ocorre, por volta de seis séculos depois, na biografia de Sócrates escrita por Diógenes Laércio: Lives V.2.32.

7. “Essas verdades, que já foram colocadas como as enunciei no debate prévio, parecem agora ter sido consertadas e firmadas por nós, se posso usar uma expressão que é, sem dúvidas, corajosa, em palavras que são como elos de ferro e diamante; e a não ser que tu ou outro herói ainda mais aventureiro as quebre, não há possibilidade de negar o que digo. Pois minha posição sempre foi de que sou ignorante de como essas coisas são, mas nunca encontrei alguém que pudesse me contrariar, não mais do que tu podes, sem parecer ridículo. Essa ainda é minha posição.” Plato, Gorgias 508e-509b; Benjamin Jowett, trad., The Dialogues of Plato, vol. 2 (Oxford: Clarendon, 1892).

8. Por exemplo, em Laques, os participantes parecem convergir para uma definição de coragem como conhecimento do que vale a pena temer e esperar, até que transparece que essa definição implicaria que a coragem é suficiente para toda a virtude em geral; essa implicação é rejeitada como intragável, e então a definição proposta é abandonada. Contudo, a implicação supostamente inaceitável é, em outra ocasião, defendida por Sócrates (veja, p. ex, Protágoras) e, portanto, a rejeição da explicação supracitada é provavelmente apenas aparente. Sobre o Hípias Menor, veja a parte 20 desta série.

Retornaremos ao Eutífron em uma coluna posterior.

9. “Finalmente, Sócrates, coloquei essas questões para ti também, e me dizes que pertencia à justiça prejudicar os inimigos e fazer bem aos amigos. Mas, mais tarde, pareceu a mim que o homem justo nunca prejudica ninguém, pois em todos seus atos procura beneficiar a todos.” Plato, Cleitophon 410a-b; in W. R. M. Lamb, trad., Plato in Twelve Volumes, Vol. 9 (Cambridge MA: Harvard University Press, 1925.

10. Veja Diogenes Laertius, Lives V.2.122-123.

11. Os fragmentos mais substanciais são dos diálogos de Ésquines de Esfeto, também conhecido como Ésquines Sócratico.

12. Plato, Theætetus 148e-151c.

13. “Gostaria, antes de proceder, de dizer-lhes como me sinto sobre o Estado que descrevi. Poder-me-ia comparar a uma pessoa que, ao se deparar com belos animais, talvez criados pela arte do pintor, ou, ainda melhor, vivos, mas descansando, é tomada por um desejo de vê-los em movimento ou envolvidos em alguma peleja ou conflito para o qual suas formas parecem ter sido feitas.” (Plato,Timæus 19b-c; in Benjamin Jowett, trans., The Dialogues of Plato, vol. 3 (Oxford: Clarendon, 1892).

A propósito, há um equívoco amplamente espalhado de que é Atlantis que representa a utopia política de Platão. Pelo contrário, é a Atenas antes do dilúvio; os atlantes são os “caras maus”.

14. Ayn Rand, The Romantic Manifesto: A Philosophy of Literature, rev. ed. (New York: Signet, 1971), p. 146.

15. Plato, Phaedrus 275d-e; in Benjamin Jowett, trans., The Dialogues of Plato, vol. 1 (Oxford: Clarendon, 1892).

16. Plato (?), Letter VII 341b-d (cf. 342e-343a, 344b-c); in George Burges, The Works of Plato, vol. 4 (London: Henry G. Bohn, 1851).

17. Plato, Republic II. 345b.

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