17 ago, 2016 - Roderick Long -

O legado da Grécia Antiga para a liberdade: A justiça como uma coisa corriqueira14 minutos de leitura

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por Roderick Long

[Este artigo foi publicado em 07 de junho de 2016 para o libertarianism.org. É a vigésima sexta parte da série O legado da Grécia Antiga para a liberdade. Tradução e revisão de Gabriel Goes; Edição de Giácomo de Pellegrini]

Devemos fazer qualquer coisa de que pudermos nos safar, e a justiça que se dane?

No texto anterior1, vimos três posições diferentes porém relacionadas sobre a justiça que foram historicamente atribuídas aos sofistas:

A. Ser justo vai contra o autointeresse, e, portanto, é tolice.

B. Ser justo está no autointeresse, mas apenas por razões estratégicas (com a implicação aparente de que se deve ser injusto em algumas situações hipotéticas).

C. Ser justo às vezes está no autointeresse e, às vezes, não (com a implicação explícita de que se deve ser injusto em algumas situações reais).

Injustiça secreta em A República de Platão

Como vimos da última vez, o irmão do autor, Glauco, desvela as consequências da posição B. Mas ele não é o único irmão de Platão a figurar na obra; assim que Glauco apresenta seu argumento, Adimanto aparece, sobretudo para melhorar o argumento do irmão. Contudo, o que ocorre é que ele altera um pouco a conclusão e coloca uma linha de raciocínio na qual a posição B dá lugar à C:

Pois o que os homens dizem é que, se sou realmente justo e não me consideram justo, não há ganho, mas o prejuízo e a dor, por outro lado, são inequívocos. Porém se, embora injusto, adquiro a reputação de ser justo, uma vida paradisíaca me é prometida. […] [À]s aparências tenho de me devotar. Descreverei em volta de mim uma imagem e uma sombra de virtude para serem o vestíbulo e o exterior da minha casa; por detrás, seguirei a sutil e engenhosa raposa […]

Entretanto, ouço alguém a exclamar que o encobrimento da perversidade é, com frequência, difícil; ao que respondo: nada grandioso é fácil. Não obstante, o argumento indica que é esse, se quisermos ser felizes, o caminho a ser seguido. Com vistas à dissimulação, estabeleceremos irmandades secretas e clubes políticos. E há professores de retórica que ensinam a arte de persuadir tribunais e assembleias; dessa forma, em parte por persuasão e em parte por força, tomarei ganhos ilícitos e não serei punido.2

Glauco havia demonstrado que uma abordagem puramente estratégica em relação à justiça dará lugar à injustiça em situações contrafatuais. Se alguém possuísse um anel mágico de invisibilidade, por exemplo, não precisaria ser justo, já que poderia cometer injustiças secretamente, sem incorrer na pena usual de uma reputação ruim. Mesmo que tal anel não esteja disponível na realidade, e então não conceda bases para renegar a justiça em situações reais, o fato de que a abordagem estratégica aconselharia o abandono da justiça se tal anel existisse mostra a inadequação dessa aproximação, de acordo com Glauco – já que uma defesa principiológica da justiça deveria oferecer razões para ser justo mesmo na situação hipotética em que se possua um anel de invisibilidade.

Contudo, Adimanto leva o argumento ainda mais adiante ao notar que a injustiça secreta é frequentemente possível não só em experimentos mentais hipotéticos, mas no mundo real, mesmo sem o uso de um anel mágico. Em suma, a abordagem estratégica em relação à justiça permitirá a transgressão não só em situações contrafatuais, mas nas reais também.

Injustiça secreta em Sobre a Verdade, de Antifonte

Adimanto vê essa implicação como um problema para a abordagem estratégica (embora, como Glauco, preocupe-se de que nenhuma aproximação mais satisfatória esteja disponível). Porém, pelo menos mais um pensador, o sofista ateniense Antifonte3, vê essa implicação como uma característica, não um problema [N. do T.: no original a feature, not a bug], de tal posição. Se a busca é por um exemplar autêntico da perspectiva antijustiça, cujas palavras ainda permanecem, Antifonte é o caso mais simbólico (no entanto, já que não há contexto para suas observações, deve-se ter em mente que não se pode ter certeza se elas são sinceras).

Em Sobre a Verdade, o sofista escreve que “muitas das coisas que são justas de acordo com a lei estão em discrepância com a natureza”, já que a lei prescreve “o que as mãos podem e não fazer, e aonde os pés podem e não ir, e o que o coração pode e não desejar”, mesmo que “nenhuma dessas coisas esteja mais em acordo ou conformidade com a natureza do que as outras”. O que a natureza prescreve, em contraste, é escolher a vida em relação à morte e o prazer em relação à dor; na medida em que a lei exige o oposto, suas demandas são “grilhões da natureza”4.

Todavia, desafiar a lei nem sempre será o mais sensato a se fazer. Antifonte explica:

[U]m homem colocaria a justiça mais a seu favor se considerasse as leis como importantes quando testemunhas estivessem presentes, mas, quando não estivessem, deveria considerar as demandas da natureza. Pois as exigências das leis são artificiais, mas aquelas da natureza são necessárias. E as demandas das leis são o resultado não da disposição natural, mas da concordância – as da natureza são o exato oposto. Portanto, se um homem transgride as demandas da lei e passa despercebido pelas partes do acordo, escapa sem vergonha ou punição. Porém, se a transgressão é percebida, ele não escapa. Se, por outro lado, um homem […] viola uma das demandas inerentes da natureza, e toda a humanidade falha em percebê-lo, o prejuízo não é menor […] Pois o dano que ele sofrerá não é na aparência, mas sim na realidade.5

A ideia de que ações imprudentes têm penalidades de causas naturais já foi vista em Hesíodo6 – embora Antifonte esteja menos confiante do que Hesíodo de que as ações de tal modo punidas coincidirão corretamente com a injustiça feita a outros.

Graças ao contraste entre as demandas artificiais da lei e as demandas superiores da natureza, Antifonte é às vezes descrito como um antecessor de liberais clássicos como John Locke. De algumas formas, sem dúvida o é. Contudo, para Locke e seus companheiros liberais, respeito pelos direitos alheios é parte das demandas da natureza; em Antifonte, por outro lado, essa parece ser uma restrição convencional que não há razão para respeitar se é possível escapar de ser pego. A defesa de uma lei superior em Antígona, de Sófocles7, é provavelmente um precursor mais adequado aos argumentos lockeanos do que Sobre a Verdade.

Em outra de suas obras, Sobre a Harmonia, Antifonte parece defender a posição B no lugar da C, pela qual advoga em Sobre a Verdade. O que ele diz nesse novo trabalho é que “o homem que pensa que causará prejuízo a seu vizinho e passará impune é um tolo”, já que, com muita frequência, malfeitores são “derrubados por expectativas desse tipo em direção a infortúnios irreparáveis”; portanto, o caminho mais sábio é treinar a si mesmo para “resistir aos prazeres imediatos do coração” e ter sucesso em “superar e conquistar a si mesmo”8.

Agora, é claro, não se sabe se Antifonte mesmo pretendia que as duas obras fossem consistentes entre si; afinal, os sofistas (o que inclui Antifonte – veja seu trabalho Tetralogias9) eram famosos por argumentar de diversos lados de várias questões10. Em qualquer caso, os dois relatos variam mais em ênfase do que em doutrina. Sobre a Verdade sugere que a injustiça é aceitável se se ficar impune; Sobre a harmonia lembra que é muito difícil ficar impune, então é melhor se submeter à disciplina da justiça.

Paralelos em Hobbes e Tucídides

Uma tensão similar à que ocorre nas obras de Antifonte pode ser encontrada em Hobbes, grande admirador dos sofistas; pois, por um lado ele diz que, onde não há leis em efeito, não há limites normativos para o que se pode fazer ao outro: “em tal condição, cada homem tem direito de fazer qualquer coisa, até mesmo ao corpo alheio”, já que “não há nada de que ele possa fazer uso, que não lhe possa ser de auxílio, em preservar sua vida contra seus inimigos”11. Contudo, por outro lado, o filósofo inglês admite que mesmo quando há leis em efeito, se uma parte de um contrato “já fez o que devia” (de forma que não há preocupações sobre a confiabilidade dessa parte envolvida), é racionalmente obrigatório para a outra parte seguir o exemplo, com base na estratégia de que, na ausência de força legal, “nenhum homem pode esperar, pela própria força ou astúcia, defender-se da destruição, sem ajuda de confederados”, e qualquer um que “quebre o pacto”, de tal forma demonstrando que “pensa ter motivo para enganar aqueles que o ajudam”, não pode esperar qualquer cooperação de outros no futuro, exceto como resultado de erros da parte deles, “erros nos quais um homem não pode confiar, em sã consciência, como forma de garantir sua segurança”12. Novamente, parece ser mais uma diferença em ênfase do que uma contradição substantiva.

A doutrina que Antifonte promove em Sobre a Verdade é essencialmente a mesma que Tucídides coloca nas bocas dos embaixadores atenienses no diálogo de Melos: “o certo […] só está em questão entre iguais em poder”13. Em outras palavras, tratar outros com justiça só está no autointeresse quando os outros estão em posição de “fazer sentir seu ressentimento” (para pegar uma frase emprestada de Hume). Antifonte se foca no que os outros sabem, enquanto Tucídides se concentra no que têm o poder de fazer, mas em ambos os casos, a ameaça de retaliação é tratada como a única razão para escolher a justiça em vez da injustiça.

Incidentalmente, Tucídides elogia bastante Antifonte e o chama de “um dos melhores de sua época em Atenas”, com “a mente para elaborar medidas e a boca para recomendá-las”; Antifonte era, diz Tucídides, “o que melhor poderia ajudar nos tribunais, ou diante da assembleia, os solicitantes que pediam por sua opinião”, mas era “mal visto pela multidão, devido a sua reputação para o talento”14 (de fato, de acordo com algumas tradições, Antifonte era ou o professor ou o aluno de Tucídides15, mas essa pode ser uma simples inferência a partir da menção favorável na obra do historiador, incitada pela mania dos antigos em construir linhagens ordenadas de mestres e estudantes). Antifonte também era um conspirador pela oligarquia e foi por fim condenado por tramar contra a democracia ateniense. De toda forma, a despeito de sua admiração pelo sofista, Tucídides não parece aprovar a posição “antifontiana” que ele atribui aos embaixadores (contudo, na medida em que retrata a eventual derrota de Atenas como resultado de sua agressão arrogante, o historiador poderia estar emanando o Antifonte de Sobre a Harmonia, em vez de aquele de Sobre a Verdade).

Ele o vê quando você dorme, ele sabe quando você está acordado

A sugestão do sofista de que a justiça deveria ser seguida quando testemunhas estão presentes, mas descartada quando estão ausentes pode incitar a questão: e os deuses? Não estão sempre observando? Então não se está sempre na presença de testemunhas?

Como vimos previamente16, o fragmento do Sísifo (com frequência atribuído a Crítias, sobre quem haverá mais posteriormente) mantém que o medo de estar sendo vigiado pelos deuses é o único motivo real para evitar injustiças secretas – embora o trecho também declare que esse medo é infundado, pois os deuses são invenção humana:

[A]s leis impedem [os mortais] de cometer atos

De violência, mas ainda tais atos

São feitos em segredo – então, penso,

Primeiro, um homem sagaz, sábio de julgamento,

Encontrou para os mortais o medo dos deuses,

Para dessa maneira assustar os perversos, caso

Ajam, falem ou mesmo conspirem em segredo.

Foi assim que ele apresentou aos homens o divino

Dizendo como a divindade goza de vida infinita e

Vê e ouve e pensa

E presta atenção, e sua natureza é divina,

De modo que tudo que os mortais dizem é ouvido

E tudo que é feito é visto.

Mesmo se planejares um feito terrível em silêncio

Ele não estará escondido dos deuses […]17

Portanto, uma possível resposta que o “antifontiano” pode dar às preocupações sobre a vigilância divina é que os deuses não existem. Os embaixadores atenienses no diálogo de Melos de Tucídides, como vimos, oferecem uma réplica diferente; em vez de negar a existência de divindades, eles apontam o próprio retrato do comportamento injusto no “que os homens acreditam dos deuses” e concluem que seres humanos injustos podem, dessa forma, “esperar razoavelmente” pelo “favor dos deuses”18. E Trasímaco – não a versão de A República, mas a verdadeira figura histórica – salientou a crescente injustiça na sociedade, que parece proceder sem qualquer entrave observável por parte dos deuses, como evidência de que, se as deidades existem, são indiferentes aos assuntos dos homens19.

Adimanto, em A República, oferece uma combinação de todas essas respostas:

Ainda ouço uma voz que diz que os deuses não podem ser enganados, nem compelidos. Mas e se não há deuses? Ou suponha que não se interessem pelas coisas humanas – por que, em ambos os casos, deveríamos nos importar em encobrir nossas transgressões? E mesmo se houver deuses e eles se preocuparem conosco, ainda assim os conhecemos apenas da tradição e das genealogias dos poetas; e essas são as mesmas pessoas que dizem que eles podem ser influenciados e aliciados por ‘sacrifícios e súplicas tranquilizadoras e por oferendas’.20

Portanto, se as testemunhas divinas podem ser subornadas, e as humanas, enganadas ou ameaçadas, que razão há para respeitar os direitos dos outros? Tal é o desafio sofista. Veremos como Sócrates e seus seguidores respondem a ele.

1. Veja a parte 25 desta série.

2. Plato, Republic II.365a-365d; Benjamin Jowett, trad., The Dialogues of Plato, vol. 3 (Oxford: Clarendon, 1892).

3. Há controvérsias entre os pesquisadores sobre se Antifonte o sofista e Antifonte o orador são a mesma pessoa. No que se segue, assumirei que sim. Um argumento para tratá-los como pessoas diferentes é que de Antifonte o orador sabe-se que teve tendências políticas oligárquicas, enquanto os escritos do sofista são supostamente pró-democracia; porém, confesso ser incapaz de detectar tal sentimento a favor da democracia na obra do último.

4. Antiphon, On Truth, pp. 219-220; in Rosamond Kent Sprague, ed., The Older Sophists (Indianapolis: Hackett, 2001), pp. 212-224.

5. Antiphon, On Truth, pp. 218-219; in Sprague, op. cit., pp. 212-224.

6. Veja a parte 5 desta série.

7. Veja a parte 12 desta série.

8. Antiphon, On Concord, p. 229; in Sprague, op. cit., pp. 225-232.

9. In Sprague, pp. 136-163.

10. Os que pensam serem os dois Antifontes pessoas diferentes ainda assim atribuem tanto Sobre a verdade quanto Sobre a harmonia ao sofista, de modo que suas visões não oferecem resolução a esse problema interpretativo.

11. Thomas Hobbes, Leviathan I.xiv.

12. Hobbes, Leviathan I.xv.
Aqui Hobbes, seguindo Glauco, antecipa o argumento de Robert Axelrod sobre a racionalidade da cooperação na ausência de aplicação centralizada (Axelrod, The Evolution of Cooperation (Basic Books, 1984)). Onde Hobbes difere crucialmente de Axelrod (e de Glauco) é em sua insistência de que, na ausência de aplicação, não é racional cooperar a não ser que a outra parte coopere primeiro – o que obviamente torna difícil iniciar a cooperação, em primeiro lugar.

13. Veja a parte 23 desta série.

14. Thucydides, History of the Peloponnesian War, trans. Richard Crawley (London: Longmans Green, 1874), VIII.25.

15. Teacher: Sprague, op. cit., pp. 114, 115, 121; student: Sprague, pp. 120, 126.

16. Veja a parte 20 desta série.

17. Sisyphus fragment 9-23; tradução de R. G. Bury e J. Garrett.

18. Thucydides, History V.17.

19. Sprague, p. 93.

20. Plato, Republic II.365d-e; a frase final é de Homer, Iliad IX.497-501.

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