17 dez, 2016 - Roderick Long -

Kant sobre o uso político de incentivos não morais7 minutos de leitura

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por Roderick Long

[Este é um debate com o tema Immanuel Kant and Classical Liberalism promovido pela Cato Unbound . Este artigo foi publicado em 28 de outubro de 2016.  Tradução e revisão de Gabriel Goes; Edição de Giácomo de Pellegrini]

Defendi que os filósofos gregos fornecem uma fundação melhor para o liberalismo clássico do que Kant. Porém, pode-se perguntar, com justeza: por que então esses pensadores da Grécia Antiga são tão menos liberais do que Kant em suas propostas políticas reais?

A resposta, penso, está em uma percepção crucial que Kant, ao lado de outros pensadores políticos modernos, teve e que os gregos (com o significado aqui, novamente, de Sócrates, Platão, Aristóteles e os estoicos) tendiam a não possuir.

Os filósofos clássicos supracitados defendem que o motivo certo para agir com justiça é um amor pela virtude por si mesma, não uma preocupação estratégica em obter cooperação de terceiros.1 Kant concordaria (embora fosse discutir com os gregos acerca do que significa amar a virtude “por si mesma”; eles acreditam que é amar a virtude como componente intrínseco da felicidade, enquanto o prussiano diria que é amar a virtude à parte de qualquer conexão com a felicidade). Para Kant, aqueles que se comportam de maneira justa para ganhar recompensas ou evitar punições externas agem meramente de acordo com o dever, em vez de a partir dele.2

Contudo, os gregos vão além, pois pensam que nenhuma ordem sociopolítica pode funcionar propriamente a não ser que a maioria de seus cidadãos seja de fato motivada pela virtude. Daí que eles veem a inculcação da virtude como uma tarefa crucial das instituições políticas, e isso responde por grande parte das características iliberais dos Estados ideais delineados em A República e As Leis, de Platão, e, em menor medida, Política, de Aristóteles. (O tratado político perdido de Zenão, o Estoico, também intitulado A República, pode parecer uma exceção, já que supostamente dispensava todos os mecanismos de coerção estatal; mas sua república ideal também deveria ser uma comunidade apenas dos sábios e, portanto, não contemplava a cooperação não coercitiva das pessoas comuns.)

Já enfatizei que por filósofos gregos quero dizer Sócrates, Platão, Aristóteles e os estoicos, pois havia outro grupo, os sofistas, que acreditava ser o pensamento estratégico a base para a ordem social.3 (Uma exceção parcial é Protágoras, que é retratado no diálogo homônimo de Platão e argumenta que não haveria tanta ordem social se a maioria das pessoas fosse puramente motivada pela estratégia.4) No entanto, os sofistas também tendiam a defender que o pensamento estratégico era o melhor motivo para ser justo.5

Aqui Kant essencialmente se coloca meio a meio. Ele concorda com Sócrates, Platão, Aristóteles e os estoicos que motivações estratégicas são a razão errada para ser justo; porém, contra eles e a favor dos sofistas, sustenta a importância delas para a manutenção da ordem social. A percepção distintivamente moderna que Kant compartilha com pensadores como Thomas Hobbes, Bernard Mandeville e Adam Smith é que o sistema de incentivos certo pode levar as pessoas a se comportarem de forma justa.

“[O] problema de criar um Estado”, Kant diz em A Paz Perpétua, “pode ser resolvido até mesmo por uma nação de demônios […], contanto que possuam entendimento”. A chave para assegurar cooperação entre os cidadãos não é incentivar a “melhoria moral do homem”; em vez disso, a “constituição deve ser projetada de tal modo que, embora os cidadãos se oponham em suas atitudes privadas, essas visões opostas possam inibir umas às outras de maneira que” a cooperação seja incentivada.6

Pode-se argumentar que aqui Kant exagera seu ponto e cai no erro oposto de Platão et al. Muito possivelmente constituição alguma seria capaz de assegurar cooperação em uma nação de demônios; Protágoras está provavelmente certo em pensar que algum grau de motivação virtuosa na população é necessário para que a sociedade funcione. Thomas Paine sem dúvida atinge um equilíbrio desejável ao determinar “a ordem que é suprema entre a humanidade” como uma combinação de “dependência mútua e interesse recíproco”, por um lado, e “um sistema de afetos sociais”, por outro.7

Entretanto, Kant, ao lado de seus colegas modernos, está correto ao observar que, dado os incentivos externos apropriados, o nível de virtude necessário para que a sociedade funcione é muito mais baixo do que aquele exigido para que seus membros contem como moralmente valiosos em sua totalidade.

O autoritarismo político dos filósofos da Grécia Antiga sempre esteve em tensão com seu individualismo ético.8 Contudo, pode-se argumentar que a necessidade percebida de que o Estado moldasse o caráter dos cidadãos deriva, ao menos em parte, da suposição de que a virtude quase universal é um pré-requisito para a verdadeira ordem social. O afastamento de Kant dessa suposição o permite defender um Estado muito menos intrusivo do que os que se encontra em Platão ou Aristóteles.

Também não é o entendimento de Kant limitado aos sistemas de incentivos deliberadamente construídos, como a constituição formal de um Estado. Sem surpresa, dado seu entusiasmo para com pensadores do Iluminismo escocês como Adam Smith, Kant abre espaço em sua filosofia política para mecanismos não construídos de “ordem espontânea” ou “mão invisível”. Por exemplo, em Ideia de uma História Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita, ele identifica as características aparentemente destrutivas dos impulsos competitivos dos seres humanos, sua “sociabilidade antissocial”, como, de forma paradoxal, um dos principais motores do progresso.9

É certo que a compreensão da ordem espontânea por parte de Kant tem seus limites. Primeiro, como dito anteriormente, ele falha em ver a possibilidade de lei sem o Estado. Depois, identifica decretos legislativos como a única origem possível do dinheiro: “Apenas desse modo (assim me parece) poderia uma certa mercadoria se tornar um meio legal de troca […]”.10 Além disso, não foi capaz de antecipar os argumentos de economistas austríacos como Carl Menger e Ludwig von Mises, que mostraram como um meio de troca comum pode surgir espontaneamente a partir de uma economia de escambo sem envolvimento estatal.11

Por outro lado, alguns economistas austríacos chegaram até mesmo a sustentar que o dinheiro pode surgir apenas da maneira espontânea descrita por Menger e Mises e não pode nunca ser produto de ação estatal. Murray Rothbard, por exemplo, escreve: “O dinheiro deve se desenvolver a partir de uma commodity com poder de compra prévio, tal como prata e ouro possuíam. Não pode ser criado do nada por qualquer “pacto social” ou decreto governamental repentino”.12 Aqui Kant merece crédito por ver que isso simplesmente não é verdade; como ele aponta, um governante pode, com facilidade, fazer com que certa coisa passe a ter valor universal de troca ao escolher “impor taxas aos seus súditos por esse material”.13

Notas

1 Veja, por exemplo, a conversa entre Sócrates, Glauco e Adimanto no Livro II de A República

2 Para essa distinção, veja Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, 2nded., trans. Mary Gregor and Jens Timmermann (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), pp. 13-14.

3 Aqui os epicuristas se encontram em algum lugar entre os dois grupos.

4 Plato, Protagoras

5 Para uma elaboração da posição dos sofistas, veja Roderick T. Long, “Os prós e contras da justiça”, Libertarianism.org (1 June 2016). E “A justiça como uma coisa corriqueira,” Libertarianism.org (7 June 2016)

6 Immanuel Kant, Perpetual Peace, in H. S. Reiss, ed., and H. B. Nisbet, trans., Kant: Political Writings, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 112-113.

7 Thomas Paine, Rights of Man II.1

8 Sobre essa tensão, veja Roderick T. Long, “Forced to Rule: Atlas Shrugged as a Response to Plato’s Republic” in Edward W. Younkins, ed., Ayn Rand’s Atlas Shrugged: A Philosophical and Literary Companion (New York: Routledge, 2016), pp. 90-97.

9 Immanuel Kant, Universal History in H. S. Reiss, ed., and H. B. Nisbet, trans., Kant: Political Writings, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 44; cf. Perpetual Peace, mesmo volume, p. 108.

10 Kant, Doctrine of Right, p. 105/288.

11 Carl Menger, “On the Origin of Money” Economic Journal 2 (1892), pp. 238-255; Ludwig von Mises, The Theory of Money and Credit, trans. J. E. Batson (Auburn AL: Mises Institute, 2009).

12 Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State: A Treatise on Economic Principles; with Power and Market: Government and the Economy: Scholar’s Edition (Auburn AL: Mises Institute, 2009), p. 275.

13 Doctrine of Right, p. 105/288.

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