22 mar, 2015 - Roderick Long -

Feminismo Libertário: Esse casamento pode ser salvo?102 minutos de leitura

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por Roderick Long e Charles Johnson

[Este artigo foi escrito e apresentado para o simpósio inaugural da Molinari Society na reunião da American Philosophical Association Eastern Division em dezembro de 2004. Tradução de Uriel Alexis Farizeli Fiori. Revisão e edição de Giácomo de Pellegrini.]

Eu não peço favores para o meu sexo. Eu não renuncio à nossa reivindicação de igualdade. Tudo que eu peço de nossos irmãos é que eles tirem seus pés de nossos pescoços e nos permitam ficar de pé sobre o chão que Deus nos destinou a ocupar.Sarah Moore Grimké, Letters on the Equality of the Sexes

Não há uma feminista viva que possa sinceramente confiar no sistema legal masculino para proteção real contra o sadismo sistematizado dos homens. As mulheres lutam para reformar a lei masculina, nas áreas do estupro e da agressão, por exemplo, porque algo é melhor que nada. Em geral, lutamos para forçar a lei a reconhecer-nos como as vítimas dos crimes cometidos contra nós, mas os resultados até agora têm sido reles e patéticos.Andrea Dworkin, Letter from a War Zone

§1

Vamos começar com o que este ensaio fará, e o que ele não fará. Estamos ambos convencidos, e este ensaio tomará mais ou menos como certo, de que as tradições do libertarianismo e do feminismo são ambas, no essencial, corretas, esclarecedoras e de primeira importância em qualquer luta para se construir uma sociedade justa, livre e compassiva. Não pretendemos tentar justificar a importância de qualquer das duas tradições nos termos da outra, nem provar a justeza ou a perspicácia do princípio de não-agressão, da crítica libertária à coerção estatal, da realidade e da generalidade da violência masculina e da discriminação contra as mulheres, ou da crítica feminista do patriarcado. Essas são conversas importantes para se ter, mas não as teremos aqui; elas são melhor encontradas nas obras fundamentais que já foram escritas dentro das tradições feminista e libertária. A meta aqui não é estabelecer a doutrina ou refutar a heresia; é deixar claro como reconciliar os compromissos tanto do libertarianismo quanto do feminismo – embora, ao reconciliá-los, possamos remover algumas das razões pelas quais as pessoas têm tido para resistir às conclusões libertárias ou feministas. O libertarianismo e o feminismo, quando encontraram um ao outro, na maioria das vezes, se tomaram como opostos. Muitos libertários do século XX descartaram ou atacaram o feminismo – quando ao menos se referiram a ele – como apenas outra ala do estatismo de esquerda; muitas feministas descartaram ou atacaram o libertarianismo – quando ao menos se referiram a ele – ou como uma reação do Macho Branco Raivoso, ou como um extremismo em defesa do Estado liberal capitalista. Mas mantemos que ambos os julgamentos são injustos; muitos dos problemas ao se combinar o libertarianismo com o feminismo acabam por ser pouco mais do que conflitos terminológicos que surgiram da mudança de alianças políticas ao longo do século XX; e a maioria senão todos os desacordos substantivos podem ser negociados dentro das posições já claramente estabelecidas dentro das tradições feminista e libertária. O que esperamos fazer, então, não é apresentar a questão do libertarianismo e do feminismo, mas antes limpar o terreno um pouco de maneira que o libertarianismo e o feminismo possam reconhecer os importantes entendimentos que cada um tem para oferecer ao outro, e possam trabalhar juntos em termos que permitam a cada um fazer seu trabalho sem menosprezar nenhum dos dois.

Não somos os primeiros a cobrir este terreno. Feministas libertárias contemporâneas como Joan Kennedy Taylor e Wendy McElroy escreveram extensivamente sobre a relação entre o libertarianismo e o feminismo, e elas trabalharam dentro do movimento libertário para encorajar atrações pelos interesses feministas e compromisso com os esforços feministas. Mas valorosa quanto tenha sido a sabedoria feminista libertária do século XX, achamos muitos dos elementos do “feminismo libertário” que elas propõem como sendo tanto limitados quanto limitantes; a estrutura conceitual por trás de sua síntese muito frequentemente marginaliza ou ignora partes grandes e essenciais da crítica feminista do patriarcado, e como resultado elas muito frequentemente mantêm os esforços feministas realmente existentes à distância, e aconselham indiferença ou criticam bruscamente o ativismo em questões feministas chave. No casamento que propõem, o libertarianismo e o feminismo são um, e esse um é o libertarianismo; nós, por outro lado, afirmamos que se a terapia não puder ajudar o libertarianismo a formar uma união mais respeitosa, então dificilmente podemos culpar as feministas por terminá-la.

Mas pensamos que existe um melhor caminho adiante. McElroy e outras corretamente chamaram atenção para uma tradição de feminismo libertário que foi na maior parte esquecida tanto por libertários quanto por feministas no século XX: individualistas radicais do século XIX, incluindo Voltairine de Cleyre, Angela Heywood, Herbert Spencer e Benjamin Tucker, entre outros. Individualistas endossavam tanto o anti-estatismo radical como também o feminismo radical (assim como, entre outras coisas, se aliaram com o abolicionismo e o movimento trabalhista), porque entendiam tanto o estatismo quanto o patriarcado como componentes de um sistema entrelaçado de opressão. Um exame dos métodos e do pensamento desses individualistas – e do feminismo da Segunda Onda à luz da tradição individualista – realmente mostra o que McElroy e Taylor argumentaram sobre isso – mas de uma maneira diferente da que elas poderiam ter esperado e – argumentamos – com implicações muito diferentes para os termos sobre os quais o libertarianismo e o feminismo podem trabalhar juntos.

§2

Os paralelos entre os entendimentos libertários e feministas são impressionantes. “O Estado é macho no sentido feminista”, MacKinnon argumenta, de que “a lei vê e trata as mulheres da maneira que os homens veem e tratam as mulheres” (MacKinnon 1989, Capítulo 8 ¶ 11). O complemento libertário deste pensamento é que o Estado vê e trata todo mundo – embora não no mesmo grau – da maneira que homens veem e tratam as mulheres. O ideal de uma entrega voluntária de uma mulher a um protetor masculino benevolente tanto alimenta quanto é alimentado pelo ideal da entrega voluntária de uma cidadania a um protetor governamental benevolente. “Não estamos entre animais selvagens; de que, então, a mulher precisa de proteção? De seus protetores“, Ezra Heywood observou (McElroy 1991, p. 227); da mesma maneira, libertários têm frequentemente descrito o Estado como uma entidade que, antes de mais nada, protege os indivíduos dos danos causados ou exacerbados por ele mesmo. Assim como, sob o patriarcado, o sexo forçado não é reconhecido como um estupro real ou completamente sério ao menos que o perpetrador seja um estranho em vez do marido ou namorado, também, sob o estatismo, a coerção governamental não é reconhecida como uma tirania real ou completamente séria ao menos que aconteça sob um governo não-democrático, uma “ditadura”. O voto de casamento, como uma licença para estuprar, tem seu paralelo na urna eleitoral, como uma licença para a tirania. Aqueles que buscam negar seu consentimento para o aparato governamental inteiro de seu país são perguntados a mesma questão que as mulheres agredidas: “Se você não gosta, por que não vai embora?” – a jurisdição legítima do homem sobre o lar, e a do Estado sobre o país, são tomadas como certas. É sempre a mulher, não o homem abusivo, que precisa desocupar a casa (para ir para qual lugar?); é igualmente o cidadão, não o Estado abusivo, que precisa desocupar o território (para ir para qual lugar?).

Apesar destes paralelos, no entanto, muitos libertários – feministas libertárias inclusive – parecem surpreendentemente insensíveis à maior parte do que as feministas falam. (E vice-versa, é claro, mas o vice-versa não é o que estamos discutindo aqui.) Quando feministas dizem que o gênero e a sexualidade são socialmente construídos, libertários muitas vezes descartam essa afirmação dizendo que ela é metafisicamente subjetiva ou niilista. Mas libertários não chamam Friedrich Hayek de subjetivista ou niilista quando ele diz que “os objetos da atividade econômica, tais como uma ‘mercadoria’ ou um ‘bem econômico’, o mesmo ‘comida’ ou ‘dinheiro’ não podem ser definidos em termos objetivos” [CRS I. 3], e que “ferramentas, remédios, armas, palavras, frases, comunicações, e atos de produção”, e em geral todos os “objetos da atividade humana que constantemente ocorrem nas ciências sociais”, não são tais em virtude de “algumas propriedades objetivas possuídas pelas coisas, ou que o observador pode descobrir sobre elas” [IEO III. 2], mas, em vez disso, são “definidas em termos das atitudes humanas em relação a elas”. [IEO II. 9]

Libertários raramente ficam impressionados com as preocupações feministas sobre normas sociais que invalidam qualquer coisa que uma mulher fale como negação de consentimento ao acesso sexual, mas ficam indignados com teoria de consentimento tácito ou hipotético que incapacitam qualquer coisa que um cidadão fale de contar como negação de consentimento à autoridade governamental.1 Libertários frequentemente concluem que os papéis de gênero não devem ser opressivos uma vez que muitas mulheres os aceitam; mas elas não tratam analogamente o fato de que a maior parte dos cidadãos aceita a legitimidade da compulsão governamental como uma razão para questionar seu caráter opressivo; pelo contrário, eles veem sua tarefa como uma de conscientização e desmistificação, ou, na expressão marxista, tirar as flores das correntes para seu caráter de corrente ser exposto.

Quando feministas radicais dizem que a supremacia masculina repousa em grande parte sobre o fato do estupro – como quando Susan Brownmiller caracteriza o estupro como “um processo consciente de intimidação através do qual todos os homens mantêm todas as mulheres em estado de medo” (Against Our Will, p. 15) – libertários frequentemente descartam isto alegando que nem todos os homens são literalmente estupradores e nem todas as mulheres são literalmente estupradas. Mas quando Ludwig von Mises diz que “a interferência governamental sempre significa ou ação violenta ou a ameaça de tal ação”, que repousa “em última instância” sobre “o emprego de homens armados, de policiais, guardas, soldados, carcereiros e carrascos”, e que sua “característica essencial” é “a imposição de seus decretos através de espancamento, assassinato e aprisionamento” [HA VI.27.2], libertários aplaudem isto como uma bem-vinda desmistificação do Estado. Libertários corretamente reconhecem que a violência legalmente perpetrada é o meio através do qual todos governantes mantêm todos os cidadãos em um estado de medo, embora nem todos os funcionários do governo pessoalmente espanquem, matem ou prendam alguém, e embora nem todos os cidadãos sejam espancados, mortos ou presos; a mesma benevolência interpretativa em relação à análise feminista radical do estupro não é pedir muito.

Os entendimentos de Brownmiller e de outras feministas sobre a difusão da agressão, do incesto, e de outras formas de violência masculina contra as mulheres representam tanto uma crise quanto uma oportunidade para os libertários. O libertarianismo professa ser uma teoria abrangente da liberdade humana; o que deve ser o diferencial da teoria libertária de justiça é que nos preocupamos com a coerção violenta não importa quem a esteja praticando – mesmo se estiver com um uniforme do governo. Mas o que feministas têm forçado sob o olhar público nos últimos 30 anos é que, numa sociedade em que uma em cada quatro mulheres enfrenta estupro ou agressão por parte de um companheiro íntimo2 e em que as mulheres são ameaçadas ou atacadas por homens que dizem as amar, porque os homens que as atacam acreditam que ser um homem significa que você tem a autoridade para controlar as mulheres, a violência masculina contra as mulheres é nominalmente ilegal, mas mesmo assim sistemática, motivada pelo desejo de controle, desculpada culturalmente, e horrivelmente comum. Para libertários, isto deveria soar assustadoramente familiar; confrontar a realidade completa da violência masculina não significa nada menos do que reconhecer a existência de uma ordem política violenta trabalhando lado a lado, e independentemente, da ordem política violenta do estatismo. Como a feminista radical Catherine MacKinnon escreve: “Ao contrário das maneiras em que os homens sistematicamente escravizam, violam, desumanizam, e exterminam outros homens, o que expressa desigualdades políticas entre os homens, as formas de dominação dos homens sobre as mulheres têm sido realizada socialmente assim como economicamente, antes da operação da lei, sem atos expressos do Estado, frequentemente em contextos íntimos, como a vida cotidiana” (1989, p. 161). A supremacia masculina tem suas próprias racionalizações ideológicas, sua própria propaganda, sua própria expropriação e sua própria imposição violenta; embora esteja frequentemente em aliança com o Estado dominado por homens, a violência masculina é mais antiga, mais invasiva, mais próxima de casa e mais difícil de escapar do que a maior parte das formas de estatismo. Isto significa que libertários que estejam falando sério sobre acabar com todas as formas de violência política precisam lutar, pelo menos, uma guerra em duas frentes, tanto contra o estatismo quanto contra a supremacia masculina; uma discussão adequada do que este entendimento significa para a política libertária requer muito mais tempo do que temos aqui. Mas é importante notar como os escritos de algumas pessoas libertárias sobre a família – especialmente aquelas que se identificam com o projeto político e cultural “paleolibertário” – equivalem a pouco mais do que uma completa negação da violência masculina. Hans Herman Hoppe, por exemplo, chega ao ponto de entrar na fantasia conservadora de que as tradicionais “camadas internas e níveis de autoridade” na família são, na verdade, bastiões da “resistência face-a-face contra o Estado” (Secession, the State, and the Immigration Problem § IV). Os “níveis de autoridade” na família, claro, significam o pater familias, e seja o que for o direito paterno, em um determinado momento na história, normalmente em aliança ou um tanto em desacordo com as prerrogativas estatais, o fato de que ele é tão amplamente imposto pela ameaça ou pela prática da violência masculina significa que tentar alistá-lo na luta contra o estatismo é muito parecido com alistar Stalin a fim de enfrentar Hitler – não importa quem ganhe, todos perdemos.

Alguns dos golpes mais bruscos dos libertários contra o feminismo têm sido direcionados contra as críticas feministas ao assédio sexual, à pornografia misógina ou ao sadomasoquismo. Feministas em particular são vistas como as principais paladinas do “politicamente correto”, e caracterizadas como estraga prazeres, censuradoras, ou odiadoras de homens por criticar o discurso ou os atos sexuais consensuais em que as mulheres são denegridas ou dominadas; aparentemente se alega que uma vez que o assédio ou a representação não envolve (diretamente) violência, não há quaisquer razões para se ofender politicamente. Mas a popularidade nos círculos libertários do romance A Nascente de Ayn Rand (um romance profundamente problemático de um ponto de vista feminista3, mas instrutivo sobre o presente ponto) indica que libertários sabem melhor quando se trata de, digamos, conformidade e coletivismo. Embora suas implicações políticas sejam razoavelmente claras, A Nascente presta relativamente pouca atenção à opressão governamental per se; seu principal foco é nas pressões sociais que encorajam a conformidade e penalizam a independência. Rand traça como tais pressões operam através de meios não-governamentais e (no sentido libertário) não-coercivos, no mundo dos negócios, na mídia e na sociedade em geral. Alguns dos personagens do romance cedem, rápida ou lentamente, e vendem suas almas pelo avanço social; outras resistem mas acabam marginalizadas, empobrecidos, e psicologicamente debilitados. Apenas o herói do romance é bem-sucedido e consegue em dado momento atingir o sucesso mundial sem sacrificar sua integridade – mas apenas após uma luta dolorosa e sobre-humana. Seria difícil imaginar libertários descrevendo fãs de A Nascente como puritanos ou censuradores por causa de suas objeções aos Ellworth Tooheys do mundo – mesmo embora a influência maligna de Toohey seja principalmente exercida através de meios retóricos e sociais, em vez da força legal. Uma leitura pouco caridosa que a situação infelizmente sugere, é que libertários conseguem reconhecer a opressão não-governamental em princípio, mas na prática parecem incapazes de compreender qualquer forma de opressão além daquelas que homens brancos bem educados podem ter experimentado por si mesmos.

Uma leitura mais caridosa das atitudes libertárias poderia ser esta: embora o boicote coletivista das mentes independentes e o sufocamento da excelência criativa em A Nascente não sejam em si mesmos realizados através de meios governamentais, o coletivismo claramente está associado com a psicologia de massa que dá apoio ao estatismo. Assim também está o patriarcado, na verdade, mas ele está mais intimamente associado com uma forma não-governamental de opressão – isto é, a supremacia masculina e a violência contra as mulheres. Tudo isto faz parecer, às vezes, que libertários – incluindo feministas libertárias – estão sofrendo de um tipo de cegueira conceitual intencional; talvez porque estejam com medo de conceder a existência de formas sérias e sistemáticas de opressão política que não estão conectadas única ou principalmente com o Estado. É como se, caso fizessem qualquer crítica política dos resultados da associação voluntária, eles estariam assim afirmando que a associação voluntária como tal é opressiva, e que a regulamentação estatal é a solução. Mas tal reação fóbica faz sentido apenas se você primeiro aceitar (tácita ou explicitamente) a premissa de que toda a política é exclusivamente o domínio do governo, e como tal (dados os entendimentos de Mises sobre a natureza do governo) toda ação política é essencialmente uma ação violenta. Isto é, por assim dizer, um problema que não tem qualquer nome; mas poderíamos chamá-lo de “a teoria autoritária da política”, uma vez que equivale à premissa de que qualquer questão política é uma questão resolvida pela violência; muitos libertários do século XX simplesmente concordam com a premissa e então, já que defendem que nenhuma questão vale a pena ser resolvida através de violência (iniciatória), eles clamam pela morte da política4 nas relações humanas.

Pelo menos um teórico libertário, o falecido Don Lavoie, realça o nosso argumento quando observa que há

[…] muito mais sobre política do que o governo. Quando quer que seres humanos se envolvam em um discurso direto uns com os outros sobre seus direitos e responsabilidades mútuas, há uma política. Eu quero dizer política no sentido da esfera pública em que o discurso sobre direitos e responsabilidades se efetua, bastante parecido com a maneira que Hannah Arendt a discute. […] A força da opinião pública, como aquela dos mercados, não é melhor concebida como um desejo concentrado representando o público, mas como a influência distribuída dos discursos políticos através da sociedade. […] Dentro de uma empresa, nos almoços de negócios, nas esquinas das ruas, discursos interpessoais estão constantemente acontecendo nos mercados. Em todos esses lugares há uma política acontecendo, uma política que pode ser mais ou menos democrática. […] Deixar um serviço para “as forças da oferta e da demanda” não o remove da tomada de decisão humana, uma vez que tudo vai depender exatamente do que é que os ofertantes e demandantes estão tentando atingir. […] O que faz uma cultural legal, qualquer sistema legal funcionar é um sistema compartilhado de crença nas regras da justiça – uma cultura política. A cultura é, por sua vez, um processo evolutivo, uma tradição que está continuamente sendo reapropriada de maneiras criativas nos discursos interpessoais e públicos através dos quais indivíduos sociais se comunicam. […] Tudo depende aqui do que é considerado um comportamento social aceitável, isto é, das restrições impostas por uma cultural política em particular. […] Dizer que deveríamos deixar tudo ser “decidido pelos mercados” não alivia, como os libertários supõem, o liberalismo da necessidade de lidar com todos os domínios da política. E limitar severamente ou mesmo abolir o governo não remove necessariamente a necessidade de processos democráticos em instituições não-governamentais.5

É verdade que um libertário poderia (como Karl Hess, por exemplo, faz) simplesmente insistir em uma definição de política em termos da teoria autoritária, e consistentemente se ater à estipulação, enquanto também trabalha em uma crítica sistemática das formas de opressão que não são (por sua definição) realizadas através dos “meios políticos”; ele teria que simplesmente deixar claro que um entendimento completo das condições opressivas requer uma compreensão do que os “meios econômicos” ou a “ação no mercado” ou a “sociedade civil” podem incluir. Mas dados as curiosas más compreensões que muitos libertários parecem ter das críticas feministas, parece provável que a questão aqui não seja meramente terminológica – pode ser que a real natureza das típicas preocupações e ativismo feministas se tornem incompreensíveis ao se ater a estipulações sobre o uso de “política” e “o mercado” quando o uso comum desses termos não as suportam. Você poderia, se insistisse, olhar para o assédio na rua como uma questão de “custos psíquicos” que as mulheres enfrentam em suas tarefas diárias, e para a tática feminista de “Comidas Com Os Olhos” de mulheres de Wall Street como um meio de reduzir a “oferta” de olhares maliciosos masculinos aumentando os “custos psíquicos” para os “produtores” (usando a vergonha e a consciência de como é enfrentar o assédio). Neste sentido, a “Comida Com os Olhos” lembra, em alguns aspectos salientes, um piquete ou um boicote. Mas ninguém realmente pensa sobre uma “Comida Com Os Olhos” como uma “atividade de mercado”, mesmo se você puder inventar alguma maneira atenuada de analisá-la sob categoria econômicas; ela claramente não consegue suprir uma série de condições (tais como a troca voluntária de bens ou serviços entre agentes) que são parte de nosso uso rotineiro e pré-analítico de termos tais como “mercado”, “produtor” e “econômico”. Tão claramente, uma “Comida Com Os Olhos” tem algo importante em comum com a legislação, com procedimentos judiciários e mesmo com atividades de mercado tais como boicotes e piquetes que apelam para o nosso uso pré-analítico de “político” – mesmo embora nem a “Comida Com Os Olhos”, nem os protestos de mercado sejam violentos, ou estejam de qualquer maneira conectados com o Estado: todos esses estão tentando resolver uma questão de coordenação social através de ação consciente, e funcionam incitando as pessoas fazerem escolhas com a intenção de resolver a questão social – ao contrário de ações em que a intenção é alguma forma mais estritamente econômica de satisfação, e quaisquer efeitos sobre a coordenação social (para bem ou para mal) são consequência não-intencionais.6

Tentações libertárias pelo contrário não fazem nenhum sentido, considerar o Estado como a raiz de todo o mal social, pois há pelo menos um mal social que não pode ser atribuído ao Estado – o próprio Estado. Se nenhum mal social pode surgir ou ser sustentado exceto pelo Estado, como o Estado surge, e como ele é sustentado? Como libertários de La Boétie a Rothbard corretamente insistiram, uma vez que governantes estão geralmente em número menor do que aqueles a quem governam, o Estado em si mesmo não pode sobreviver exceto através da aceitação popular, a qual o Estado carece do poder de compelir; consequentemente o poder estatal é sempre parte de um sistema entrelaçado de práticas e estruturas sociais que se reforçam mutuamente, nem todas das quais são violações do axioma da não-agressão. Não há nada anti-libertário, então, em reconhecer a existência de formas econômicas e/ou culturas de opressão que, embora possam extrair sustentação do Estado (e vice-versa), não são redutíveis ao poder estatal. Pode-se ver o estatismo e o patriarcado como sistemas que se reforçam mutuamente (assim eliminando tanto a opção de enfrentar o estatismo enquanto se deixa o patriarcado intacto, quanto a opção de enfrentar o patriarcado por meio do estatismo) sem ser assim comprometido a ver qualquer dos dois como um mero epifenômeno do outro (assim excluindo a opção de enfrentar o patriarcado única e indiretamente enfrentando o estatismo).

§3

O relacionamento entre libertarianismo e feminismo não foi sempre tão frio. Libertários do século XIX – um grupo que inclui liberais clássicos na tradição de Jean-Baptiste Say e Herbert Spencer, assim como anarquistas individualistas na tradição de Josiah Warren – geralmente pertenciam ao que Chris Sciabarra caracterizou como a tradição “radical” ou “dialética” do libertarianismo, em que as instituições e práticas políticas que os libertários condenam como opressivas são vistas como parte de um sistema entrelaçado maior de estruturas políticas, econômicas e culturais que se reforçam mutuamente.7 O sociólogo libertário Charles Dunoyer, por exemplo, observou que:

O primeiro erro, e na minha opinião o mais sério, é não ver suficientemente as dificuldades onde elas estão – enxerga-las apenas nos governos. Uma vez que é de fato ali que os maiores obstáculos normalmente se fazem sentir, se assume que lá é que eles existem, e que apenas lá é que devem ser atacados. […] Não se está disposto a ver que as nações são o material do qual os governos são feitos; que é de seu seio que os governos emergem. […] Quer-se ver apenas o governo; é contra o governo que todas as reclamações, todas as censuras são direcionadas […]8

Deste ponto de vista, é improvável que direcionar seus esforços estritamente em direção a reforma política pura sem falar do contexto social funcione.

Ao contrário de sua reputação, libertários do século XIX rejeitavam concepções atomísticas da vida humana. Herbert Spencer, por exemplo, insistia que a sociedade é um organismo, e que as ações dos indivíduos, de acordo, não podem ser entendidas exceto em relação às relações sociais em que elas participam. Assim como, ele explicava, o “processo de carregar uma arma é sem significado ao menos que as ações subsequentes realizadas com a arma sejam conhecidas”, e um “fragmento de uma frase, se não ininteligível, é interpretada erroneamente na ausência de seu restante”, então qualquer parte, se “concebida sem qualquer referência ao todo”, só pode ser compreendida de uma maneira distorcida.9 Mas Spencer não via qualquer conflito entre sua visão organísmica da sociedade e seu individualismo político; na verdade Spencer via a ordem não direcionada, não coagida, espontânea dos processos orgânicos, tais como o crescimento e a nutrição, como fortalecendo o caso contra, em vez de a favor da subordinação de seus membros individuais aos comandos de uma autoridade central.10 Da mesma maneira, o libertário americano Stephen Pearl Andrews caracterizou o método libertário como “trinesimal”, significando que ele transcendia a falsa oposição entre o agregado coletivo “unesimal” e a diversidade fragmentada “duesimal”.11 Mesmo o anarcoegoísta Benjamin Tucker insistia que a sociedade é um “organismo concreto” irredutível a seus membros individuais agregados.12

Embora o holismo social e a atenção para o contexto mais amplo dos libertários do século XIX tenha sido compartilhado por muitos libertários do século XX também, libertários do século XIX tinham uma propensão bem maior do que suas contrapartes do século XX de considerar a subordinação das mulheres como um componente na constelação de estruturas entrelaçadas mantenedoras e mantidas pelo estatismo.13 Dunoyer e Spencer, por exemplo, viam o patriarcado como a forma original de opressão de classe, o modelo e a origem de todas as formas subsequentes de governo de classe.14 Para Dunoyer, o patriarcado primitivo constituía um sistema em que uma elite governamental parasita, os homens, ganhavam seu sustento primariamente tributando, regulando e recrutando uma classe trabalhadora produtiva e diligente, as mulheres. Herbert Spencer concordava:

A classe escrava em uma sociedade primitiva consiste das mulheres; e a divisão primordial do trabalho é aquela que surge entre elas e seus mestres. Por um longo tempo, nenhuma outra divisão de trabalho existia.15

Além disso, Spencer via uma conexão íntima entre o surgimento do patriarcado e o surgimento do militarismo:

A diferenciação política primária origina-se da diferenciação familiar primária. Homens e mulheres sendo pela dessemelhança de suas funções na vida expostos a influências dessemelhantes, começam desde o princípio a assumir posições dessemelhantes na comunidade assim como fazem na família: muito cedo formam respectivamente as duas classes políticas de governantes e governados. […] Comumente […] os homens, unicamente ocupados na guerra e na perseguição, têm autoridade ilimitada, enquanto que as mulheres, ocupadas na coleta de diversos pequenos alimentos e carregando fardos, são escravos abjetos […] ao passo que naquelas poucas sociedades não civilizadas que são habitualmente pacíficas […] em que as ocupações não são, ou não eram, amplamente divididas entre lutar e trabalhar, e diversamente atribuídas aos dois sexos […] junto com uma diferença comparativamente pequena entre as atividades dos sexos, existe, ou existia, uma pequena diferença de status social. […] Onde a vida é permanentemente pacífica, divisões de classe definidas não existem. […] A relação doméstica entre os sexos passa para uma relação política, tal que os homens e as mulheres se tornam, em grupos militantes, a classe dominante e a classe subjugada […]16

Spencer igualmente via a substituição de sociedades hierárquicas militarizadas por sociedades mais orientadas ao mercado, baseadas no comércio e na troca mútua como intimamente aliada com o declínio do patriarcado em favor de uma igualdade sexual crescente; a mudança nas relações de poder dentro da família e a mudança das relações de poder dentro da sociedade mais ampla ficavam em relações de interdependência:

O despotismo doméstico que a poligamia envolve é côngruo com o despotismo político próprio da militância dominante; e a decrescente coerção política que naturalmente se segue ao desenvolvimento do tipo industrial é côngrua com a decrescente coerção doméstica que naturalmente se segue ao desenvolvimento da monogamia.17

A verdade que entre povos de outra maneira inferiores a posição das mulheres é relativamente boa onde suas ocupações são quase as mesmas daquelas dos homens, parece aliada com a verdade mais ampla de que sua posição se torna boa na proporção que atividades bélicas são substituídas por atividades industriais. […] Onde todos os homens são guerreiros e o trabalho é feito inteiramente por mulheres, o militarismo é maior. […] O despotismo que distingue uma comunidade organizada para a guerra está essencialmente conectado com o despotismo no lar; enquanto, reciprocamente, a liberdade que caracteriza a vida pública em uma comunidade industrial naturalmente caracteriza a vida privada acompanhante. […] O antagonismo habitual e a destruição de adversários cauterizam as simpatias; ao passo que a troca diária de produtos e serviços entre os cidadãos não põe qualquer obstáculo ao aumento do sentimento de companheirismo.18

Na visão de Spencer, o reforço mútuo entre o estatismo, o militarismo e o patriarcado continuavam a caracterizar a sociedade capitalista do século XIX:

Na mesma medida em que o triunfo do poder sobre o direito é visto nas instituições políticas de uma nação, ele é visto nas instituições domésticas. O despotismo no Estado está necessariamente associado com o despotismo na família. […] Na medida em que nossas leis e costumes violam os direitos da humanidade ao dar às classes mais ricas poder sobre as mais pobres, nesta medida eles similarmente violam esses direitos ao dar ao sexo mais forte poder sobre o mais fraco. […] Na mesma medida em que o velho fermento da tirania se demonstra nas transações do senado, ele vai se arrastar para os afazeres do lar. Se a injustiça agita os atos públicos dos homens, ela vai inevitavelmente agitar os seus privados também. O mero fato, portanto, de que a opressão marca os relacionamentos da vida da porta para fora é prova ampla de que ela existe nos relacionamentos junto à lareira.19

Esta análise da relação entre militarismo e patriarcado do incrivelmente difamado, mas raramente lido radical libertário Herbert Spencer é impressionantemente similar àquela oferecida pela incrivelmente difamada, mas raramente lida radical feminista Andrea Dworkin:

Eu quero dizer que existe um relacionamento entre a maneira que as mulheres são estupradas e a sua socialização do estupro e a máquina de guerra que lhes tritura e lhes cospe: a máquina de guerra pela qual vocês passam da mesma forma que aquela mulher passou pelo triturador de carne de Larry Flynt na capa da Hustler. É muito melhor vocês acreditarem que vocês estão envolvidos nesta tragédia e que ela é sua tragédia também. Porque vocês são transformados em pequenos soldadinhos desde o dia em que nasceram e tudo que vocês aprenderam sobre como evitar a humanidade das mulheres se torna parte do militarismo do país em que vocês vivem e do mundo em que vocês vivem. É também parte da economia contra a qual vocês frequentemente alegam protestar.

E o problema é que vocês pensam que está lá fora: e não está lá fora. Está em vocês. Os cafetões e os belicistas falam por vocês. O estupro e a guerra não são tão diferentes. E o que os cafetões e os belicistas fazem é que eles deixam vocês muito orgulhosos de serem homens que podem deixar de pé e dar duro. E eles pegam essa sexualidade aculturada e eles põem vocês em uniformezinhos e eles enviam vocês para matar e morrer. I Want a Twenty-Four Hour Truce During Which There Is No Rape

Spencer, de sua parte, não se restringiu as formas de opressão patriarcal que eram literalmente violentas ou coercivas no sentido de violar direitos libertários; ele denunciava não apenas a provisão legal de que “um marido pode com justiça tomar posse dos ganhos de sua esposa contra o desejo dela” ou o “estatuto que permite a um homem espancar sua esposa de forma moderada e aprisioná-la em qualquer cômodo de sua casa”20, mas todo o sistema de expectativas e instituições econômicas e culturais dentro do qual as formas violentas de opressão estavam incorporadas. Ele reclamava, por exemplo, de uma variedade de fatores – mais frequentemente culturais do que legais – que sistematicamente tolhiam a educação e o desenvolvimento intelectual das mulheres, incluindo fatos tais como que as mulheres “não são aceitas nas academias e universidades nas quais os homens recebem seu treinamento”, que “o tipo de vida que elas têm pela frente não apresenta uma gama tão grande de ambições”, que “elas são raramente expostas ao mais poderoso de todos os estímulos – a necessidade”, que “a educação que o costume dita para elas é uma que deixa de cultivar muitas das faculdades mais elevadas” e que “o preconceito contra as mulheres cultasNT1, até agora tão predominante entre os homens, tem grandemente tendido a dissuadir as mulheres a procurar por honras literárias”21. Da mesma maneira, ele protestava contra os obstáculos à saúde física e o bem-estar das mulheres derivados das normas patriarcais de beleza e propriedade femininas que promoviam no treinamento das garotas “uma certa delicadeza, uma força não competente para mais do que uma milha ou duas de caminhada, um apetite fastidioso e facilmente satisfeito, junto com aquela timidez que comumente acompanha a fraqueza”.22

A atitude dos libertários do século XIX em relação ao (que era chamado de) “questão da mulher” tem muito em comum com sua atitude em relação à (analogamente rotulada) “questão do trabalho”. Libertários do século XIX geralmente viam a ordem capitalista existente como uma negação, em vez de uma expressão, do livre mercado. Para a maioria destes pensadores “capitalismo” significava, não o laissez-faire econômico (que, como libertários, eles apoiavam), mas sim a intervenção governamental no mercado em favor dos capitalistas às custas dos trabalhadores e consumidores, e eles o condenavam, como o principal pilar da opressão da classe plutocrata.23 Mas em vez de simplesmente pedir pelo fim da legislação pró-empresas, eles também favoreciam a ação cooperativa privada por parte dos trabalhadores para melhorar seu poder de barganha face-a-face com os empregadores ou de fato transcender completamente o sistema salarial; consequentemente seu apoio ao movimento trabalhista, cooperativas de trabalhadores, e afins.24 Similarmente, embora pedissem pelo fim da legislação que discriminava as mulheres, libertários do século XIX como Spencer não se restringiam a essa tarefa, mas também, como vimos, falavam das barreiras culturais e econômicas à igualdade de gênero, barreiras “privadas” que viam como operando em coordenação com as barreiras governamentais.

Tais problemas como a violência doméstica e crimes de ciúmes, por exemplo, derivam, acreditava Stephen Pearl Andrews, primariamente da inculcação de valores patriarcais, que encorajam um homem a supor “que a mulher pertence, não a si mesma, mas a ele”. Embora a melhor solução imediata para este problema “possa ser acertar o homem na cabeça ou enviá-lo […] a Sing SingNT2“, a solução superior a longo prazo é “um sentimento público, baseado no reconhecimento da Soberania do Indivíduo”. A cura última para a violência doméstica, desse modo, reside mais numa reforma cultural do que legal: “Que a ideia seja completamente repudiada da mente do homem de que aquela mulher, ou qualquer mulher, poderia, por possibilidade, pertencer a ele, ou devesse ser fiel a ele, ou devesse a ele qualquer coisa além do que ela poderia escolher outorgar a ela mesma”. (Andrews 1889, p. 70). Mas a solução de Andrews não era unicamente cultural mas também econômica, enfatizando a necessidade de que as mulheres atingissem a independência financeira. Andrews criticava o sistema “pelo qual o marido e o pai ganham todo o dinheiro, e o distribuem em ninharias de caridade à esposa e às filhas, que são mantidas como dependentes importantes, em ignorância aos negócios e responsabilidades da vida”, e “suscetíveis a, à qualquer tempo, serem lançadas sobre seus próprios recursos, sem quaisquer recursos sobre os quais serem lançadas”. (p. 42) Uma chave para a independência econômica das mulheres seria ter as crianças “criadas em berçários unitários” (p. 41), isto é, creches (financiadas, claro, através de recursos voluntariamente angariados, em vez de pegos pelo Estado, instituição que Andrews buscava abolir). Andrews ansiava por um futuro em que “com tal provisão […] para o cuidado das crianças, as mulheres acharão tão fácil ganhar uma vida independente quanto os homens“, e assim “libertadas por estas mudanças do cuidado do berçário e do lar, a mulher é possibilitada, mesmo enquanto mãe, selecionar qualquer chamado ou profissão que se adeque a seus gostos”.

Então o libertarianismo dos individualistas não era traduzido em ignorar as formas não-governamentais de opressão, mas em sua recusa a endossar a intervenção governamental como um meio de longo prazo para combatê-las. À primeira vista, progressistas contemporâneos poderiam achar tudo isto enigmático: “Então os libertários reconheciam estes problemas, mas não queriam fazer nada efetivo sobre eles?”. Mas “ação política efetiva” só significa “força governamental” se você acreditar na teoria autoritária da política; e há boas razões – tanto históricas quanto teóricas – para feministas contemporâneas a rejeitarem. Feministas como Kate Millet e Catharine MacKinnon25 criticaram diretamente concepções de política que são exclusivamente ligadas ao exercício do poder estatal, e por toda as décadas de 1960 e 1970, feministas radicais lutaram continuamente contra a resposta paternalista a seu programa por parte de homens da esquerda que não conseguiam reconhecer as circunstâncias “pessoais” das mulheres como uma questão política, ou as ações e instituições sugeridas pela Liberação das Mulheres como um programa político, precisamente porque elas estavam fora do domínio do debate público masculino e da ação governamental. Como historiadoras da segunda onda de feminismo tais como Susan Brownmiller26 mostraram, muitas das conquistas mais impressionantes das feministas radicais foram realizadas através de esforços que eram tanto claramente políticos em natureza mas também independentes do processo político do Estado – tais como grupos de conscientização, “comidas com os olhos” e “feitiços” da WITCH hexesNT3 contra o assédio nas ruas e empresas sexistas27, e a criação de instituições autônomas controladas por mulheres, tais como creches cooperativas, coletivos de saúde da mulher, e os primeiros abrigos para mulheres agredidas e centros de crise de estupro.28

Libertários do século XIX dificilmente teriam ficado surpresos que estes esforços tenham sido tão eficazes quanto foram sem o apoio da coerção governamental; na verdade, eles poderiam muito bem argumentar que é precisamente porque evitavam o atoleiro do Estado burocrático que foram tão eficazes.29 Se a teoria social e econômica libertária está correta, então não-libertários tipicamente superestimam a eficácia das soluções governamentais, e subestimam a eficácia das solução não-governamentais. Feministas libertárias do século XIX se opunham à ação estatal não apenas por causa de suas objeções morais à coerção estatal, mas também porque elas entendiam o Estado – o que Ezra Heywood chamava de “aquela coisa com botas, esporas e bigodes chamada governo” (em McElroy 1991, p. 226) – como em si mesmo uma instituição patriarcal, cuja própria existência ajudava a reforçar o patriarcado (o que Angela Haywood chamava de “ele-ismo”) no setor privado; usar o Estado para lutar contra a supremacia masculina seria, assim, como tentar apagar um incêndio com querosene. Como Voltairine de Cleyre colocou:

Hoje você vai a um representante daquele poder que lhe roubou a terra, o direito de livre contrato nos meios de troca, que tributa por tudo que você come ou veste (a forma mais maldosa de roubo), – você vai até ele para reparação contra um ladrão! É quase tão lógico quanto a senhora cristã cujo marido foi “removido” pela Divina Providência, e que, por isso, orou para a dita Providência para “confortar a viúva e os órfãos”. Em liberdade, nós não instituiríamos um ladrão atacadista para nos proteger de pequenos furtos. Economic Tendency of Free thought ¶ 35

Libertários do século XIX, dessa maneira, não teriam ficado surpresos ao descobrir que, em nossos dias, uma lei anti-pornografia escrita com intenções feministas tem sido aplicada por policiais homens e juízes homens para censurar publicações feministas, ou que a lei contra a discriminação por sexo tem, nas mãos de legisladores e juízes homens, sido usada para reverter as vitórias feministas do século XIX nas leis de guarda e divórcio.30 Passe um porrete para o Estado ele-ista, e você pode ter certeza que o porrete será usado de uma maneira ele-ista.

Embora relações adversas de poder no setor privado – seja entre o trabalho e o capital ou entre homens e mulheres – fossem vistas como extraindo muito de sua força a partir do apoio dado a elas pelas correspondentes relações de poder no setor político, estes pensadores não concluíam que seria suficiente direcionar todas as suas energias contra os pecados do governo, na esperança de que as formas privadas de opressão caíssem tão logo as formas políticas o fizessem. Pelo contrário, se a opressão privada extraía força da opressão política, a recíproca também era verdadeira; libertários do século XIX viam a si mesmos como enfrentando um sistema entrelaçado de opressão privada e pública, e assim reconheciam que a liberação política não poderia ser atingida exceto por meio de uma transformação completa da sociedade como um todo. Ao passo que tais libertários teriam ficado satisfeitos com a medida em que a discriminação patente do governo contra as mulheres diminuiu nas sociedades ocidentais contemporâneas, eles não estariam dispostos a tratar esse tipo de discriminação como o único índice da opressão de gênero na sociedade.

Moses Harman, por exemplo, mantinha não apenas que a família era patriarcal porque era regulamentada pelo Estado patriarcal, mas também que o Estado era patriarcal porque era fundado sobre a família patriarcal: “Eu reconheço que o governo dos Estados Unidos é exclusivo, ciumento, parcialista, estritamente egoísta, despótico, invasivo, paternalista, monopolista e cruel – lógica e legitimamente assim porque a unidade e a base desse governo é a família cuja pedra angular é o casamento institucional” (In McElroy 199, p. 104). Harman via as fontes não-governamentais do patriarcado como análogas às fontes não-governamentais da posse de escravosNT4 (outro mal social contra o qual os libertários eram especialmente ativos na luta):

Os cristais que endureceram e solidificaram a posse de escravos foram […] parcialmente religiosos; parcialmente econômicos ou industriais e parcialmente “societários” […] E assim igualmente é com a escravização da mulher. […] O controle do sexo, da reprodução, é reivindicado pelo padre e pelo homem do clero preeminentemente como sua própria província. […] O casamento é também uma instituição econômica. As mulheres têm um valor industrial, um valor financeiro. O casamento ortodoxo torna o homem […] o governante da casa, enquanto a mulher é […] uma “serva superior sem salário”. O marido mantém a carteira comum e gasta os rendimentos comuns, como lhe aprouver. […] O casamento é uma instituição societária – preeminentemente assim. […] Uma mulher não deve apenas ser “estritamente virtuosa, mas claramente acima de suspeita”, caso contrário a condenação social é sua pena perpétua.McElroy 1991, p. 113-4

Consequentemente, a luta contra o patriarcado necessitaria igualmente que se desafiasse obstáculos não apenas governamentais, mas também religiosos, econômico-industriais e societários (tais como as sanções sociais contra o divórcio, a contracepção planejada e carreiras para as mulheres, coordenadas com as sanções legais).

Embora os obstáculos não-governamentais extraíssem força dos governamentais, Victor Yarros enfatizava que eles também tinham uma força independente própria. Além de seu “fardo de servidão econômica”, sobre o qual Yarros opinou de forma otimista que “não sobreviveria o Estado e a legalidade por um único dia, pois não tem qualquer outra raiz da qual depender para sua existência”, as mulheres também são “sujeitadas à miséria de serem a propriedade, a ferramenta e o joguete do homem, e não têm nem poder de protestar contra o uso, nem recursos contra o abuso de suas pessoas por seus mestres homens” – e esta forma de sujeição, ele pensava, não poderia ser abolida do dia pra noite simplesmente em se abolindo o Estado, uma vez que ela era “sancionada pelo costume, pela tradição, e pelas noções predominantes de moralidade e pureza”; sua abolição deve, desta forma, aguardar um progresso econômico e intelectual maior.

Entre as relações privadas de poder sancionadas por “costume, preconceito e tradição”, Yarros incluía aqueles chamados “privilégios e deferências especiais concedidos pelo mundo burguês às mulheres”, que o escritor marxista E. Belfort Bax denunciava como “tirania exercida pela mulheres sobre os homens“. Antecipando críticas feministas contemporâneas do “cavalheirismo“, Yarros respondeu:

Não negando que tal “tirania” exista, eu afirmo que o Sr. Bax entende completamente errado sua real natureza. A condescendência do homem, ele confunde com submissão; as marcas da degradação e da escravidão da mulher, sua obliquidade de visão transforma em propriedade de soberania. Tchernychewsky toma a perspectiva correta sobre esta questão quando ele faz Vera Pavlovna dizer: “Os homens não deveriam beijar as mãos das mulheres, uma vez que isso deveria ser ofensivo às mulheres, pois significa que os homens não as consideram como seres humanos como eles mesmos, mas acreditam que não podem de qualquer maneira diminuir sua dignidade ante uma mulher, tão inferior para eles como ela é, e que nenhuma marca de respeito afetado por ela pode diminuir sua superioridade”. O que, para o Sr. Bax, parece ser subserviência por parte dos homens é, na realidade, nada além de insulto adicionado à injúria.31

E a lista de Voltairine de Cleyre das queixas feministas libertárias inclui fatores legais e culturais igualmente:

Que a mulher se pergunte: “Por que eu sou a escrava do homem? Por que se diz que meu cérebro não é igual ao cérebro dele? Por que meu trabalho não é pago igualmente ao dele? Por que meu corpo tem que ser controlado pelo meu marido? Por que ele pode tomar meu trabalho no lar, dando-me em troca o que lhe parece adequado? Por que ele pode tomar meus filhos de mim? Tomá-los por testamento enquanto ainda por nascer?”Sex Slavery ¶ 11

Libertários do século XIX, especialmente no mundo anglófono (libertários franceses tendiam a ser mais socialmente conservadores), eram profundamente céticos quanto à instituição do casamento. “O casamento é injusto para a mulher”, declarava Moses Harman, “privando-a de seu direito de propriedade e do controle de sua pessoa, de seus filhos, seu nome, seu tempo e seu trabalho. […] Eu me oponho ao casamento porque o casamento é o estupro legalizado” (em McElroy **, p.p. 100-102). Uma mulher toma o sobrenome de seu pai, depois de seu marido, assim como, tradicionalmente, uma escrava tomava o sobrenome de seu senhor, “mudando de nome toda vez que mudava de donos” (p. 112). Algumas pessoas, como Harman e Spencer, pensavam que a solução estava em reconstituir o casamento como uma relação puramente privada, nem sancionada, nem regulada pelo Estado, e assim não envolvendo quaisquer privilégios legais para o marido. Outros iam mais longe e rejeitavam o casamento em qualquer forma, pública ou privada, como um legado do patriarcado; de Cleyre, por exemplo, mantinha que a “relação permanente de um homem e uma mulher, sexual e econômica, por meio da qual o lar e a família atual são mantidos” é um “relacionamento dependente” e “prejudicial ao desenvolvimento do caráter individual”, independentemente do fato de ser “abençoado por um padre, permitido por um magistrado, posto ou não em contrato pública ou privadamente.” (They Who Marry Do Ill **). Victor Yarros e Anselme Bellagarrigue, não obstante, aconselhavam as mulheres a explorar as convenções de gênero existentes a fim de conseguirem serem sustentadas por um homem; Benjamin Tucker e Sarah Holmes, em contrapartida, insistiam que “todo indivíduo, seja homem ou mulher, deve ser autosustentado” e “ter um lar independente dele ou dela próprio”32.

Feministas libertárias do século XIX não são facilmente classificáveis em termos da divisão contemporânea entre (ou dos estereótipos de) “feministas liberais” e “feministas radicais”. Já vimos que elas não reconheciam qualquer conflito entre o valor “liberal” do individualismo e a alegação “radical” de que o Eu é constituído socialmente. Elas também eram “liberais” ao tomar indivíduos, ao invés de grupos, como sua unidade primária de análise – mas “radicais” em sua metodologia contextualizadora; elas teriam concordado com a observação de MacKinnon de que os pensamentos e ideais são “participantes constituintes das condições – mais do que meros reflexos [à la marxismo], mas menos do que causas unilaterais [à la liberalismo] dos contextos de vida” (MacKinnon 1989, p. 46). Elas eram “liberais” em sua ênfase na liberdade negativa e em seu respeito pelas escolhas reais que as pessoas fazem, mas elas também eram “radicais” em seu reconhecimento de que a aquiescência externa pode não expressar consentimento genuíno – uma vez que, nas palavras de Andrews, “as esposas têm os mesmos motivos que os escravos têm para professar contentamento, e sorrir enganosamente enquanto o coração se enche de indignação” (Andrews ***). Ao contrário de algumas feministas radicais (tais como Mary Daly), elas não tratavam o patriarcado como a causa raiz de todas as outras formas de opressão; para elas o patriarcado era simplesmente um componente (embora cronologicamente o primeiro componente) de um sistema de opressão maior, e na medida em que elas reconheciam um dos componentes deste sistema como causalmente primário, elas tinham maior propensão a atribuir esse papel ao Estado. Mas como as feministas radicais e ao contrário dos liberais, elas não tratavam o sexismo como uma aberração separável em uma ordem socioeconômica basicamente equitativa; elas argumentavam que a supremacia masculina era um princípio fundamental de uma ordem social que precisava de mudanças radicais na sociedade e na cultura, assim como na lei e nas atitudes pessoais. Desta maneira, elas alegremente aprovariam a declaração de MacKinnon de que “a impotência é um problema, mas a redistribuição de poder como atualmente definida não é sua solução final” (MacKinnon 1989, p. 46). Feministas libertárias do século XIX debatiam vigorosamente o grau no qual a participação na política eleitoral era um meio e fim legítimos para a liberação das mulheres33; elas também ofereciam críticas radicais à família tradicional, e estavam dispostas a emitir as condenações chocantes e extremas pelas quais as feministas radicais de hoje são frequentemente criticadas – como quando Andrews e de Cleyre descrevem “todo o sistema matrimonial existente” como “a casa da servidão e o matadouro do sexo feminino” (Andrews 1889, **), “uma prisão […] cujos corredores radiam por sobre toda a terra, e com tantas celas, que ninguém pode contá-las” (de Cleyre, Sex Slavery **), ou quando Bellegarrigue desmistificou o amor romântico notando que “a pessoa que se ama passa para um estado de propriedade e não tem nenhum direito; quanto mais se a ama, mais se a aniquila; o próprio ser lhe é negado, pois ela não age por sua própria ação, nem, além disso, ela pensa por seu próprio pensamento; ela faz e pensa o que é feito e pensado por ela e apesar dela“, e finalmente concluiu que “O Amor é Ódio”34. Como o abolicionista William Lloyd Garrison (também libertário e feminista) observou, em outro contexto, em defesa daquela, como algumas pessoas consideravam, sua retórica extremista: “Eu tenho necessidade de estar todo em chamas pois eu tenho montanhas de gelo sobre mim para derreter” (**). O feminismo libertário do século XIX era simultaneamente liberal e radical, talvez porque o libertarianismo seja precisamente o liberalismo radicalizado.

§4

Desde o século XIX, o libertarianismo e o feminismo em grande parte se distanciaram – talvez, em parte, porque libertários permitiram que o avanço do socialismo de Estado no começo do século XX lhes levassem a uma aliança com conservadores, uma aliança da qual libertários não poderiam esperar emergir sem marcas. (Poucos libertários hoje sequer se lembram que seus predecessores do século XIX chamavam sua posição de “socialismo voluntário”35 – “socialismo” para contrastá-la não com o livre mercado, mas com o capitalismo realmente existente, e “voluntário” para contrastá-la tanto com o socialismo de Estado quanto com a versão antimercado do socialismo anarquista36).

Desde este distanciamento, feministas desenvolveram análises e desmistificações cada vez mais sofisticadas do patriarcado, mas seu entendimento do estatismo ao mesmo tempo se tornou turvo; libertários desenvolveram análises e desmistificações cada vez mais sofisticadas do estatismo, mas seu entendimento do patriarcado ao mesmo tempo se tornou turvo. Uma feminista libertária do século XIX, se ressuscitada hoje, poderia assim ter muito a aprender com os libertários de hoje sobre como o estatismo funciona, e com as feministas atuais sobre como o patriarcado funciona; mas ela ou ele sem dúvidas veriam as feministas contemporâneas como, muito frequentemente, extraordinariamente insensíveis aos efeitos penetrantes e inerentemente destrutivos da hegemonia estatal per se, e os libertários contemporâneos como, muito frequentemente, extraordinariamente insensíveis aos efeitos penetrantes e inerentemente destrutivos da hegemonia masculina per se. Um casamento contemporâneo, ou recasamento, do feminismo com o libertarianismo, assim, parece uma consumação a ser devotamente desejada – mas não se ele agora fosse ser um casamento patriarcal, em que o feminismo é subordinado, ou absorvido ou abafado pelo libertarianismo, um casamento em que uma parte mantém, ao passo que a outra renúncia, sua veia radical. Nossa preocupação com a natureza do feminismo libertário em sua forma contemporânea é precisamente que ele tende a representar este tipo de união desigual.37

§5

A feminista libertária Joan Kennedy Taylor escreveu extensivamente sobre a necessidade de um feminismo mais libertário e de um libertarianismo mais feminista. Embora o trabalho dela tenha sido admirável em realçar a importância de sintetizar os entendimentos libertários com os entendimentos feministas, e em sua disposição em chamar os companheiros libertários para a tarefa quando é necessário, nos preocupamos que sua tentativa de síntese frequentemente recapitule temas antifeministas, e atrapalhe seu programa feminista no processo.

Muitos dos elementos mais frustrantes da tentativa de Taylor de um feminismo libertário estão conectados com o que você poderia chamar da estratégia dialética dela: por toda a obra de Taylor, ela procura se posicionar, e posicionar o seu feminismo libertário, principalmente por meio de oposição – através seus esforços insistentes de aliá-lo ao feminismo “mainstream” e “esquerdista”38 e assim distanciá-lo do feminismo “extremo” e “radical”. A estratégia de posicionamento – que poderíamos chamar de política da “Ameaça Radical” – chega desconfortavelmente próximo da política antifeminista clássica de dividir e conquistar, em que o mundo feminista é dividido entre feministas “razoáveis” (isto é, não ameaçadoras) e feministas que são “histéricas” ou “odiadoras de homens” (assim, presumivelmente, não merecedoras de resposta racional). Em mãos antifeministas, a estratégia chega desconfortavelmente próxima de uma repetição mal-intelectualizada dos velhos clichês antifeministas, tais como a “odiadora de homens de pernas peludas” ou a “lésbica histérica”. Infelizmente, feministas visando de boa fé o sucesso do movimento também responderam à perseguição radical ao cair na armadilha de se definirem primariamente por oposição às posições “extremas” de outras feministas.39 Em ambos os casos, o espectro de “Aquele Tipo de Feminista” é invocado para dar a feministas a Escolha de HobsonNT5 entre serem marginalizadas e ignoradas ou serem ameaçadas a amainar a veia feminista de sua política quando quer que ela seja ameaçadora o suficiente para ofender o “mainstream“.

Embora a obra de Taylor demonstre uma boa quantidade a mais de compreensão, e de simpatia, com as preocupações feministas clássicas do que antifeministas perseguidoras de radicais, seu tratamento de questões em que feministas radicais foram pioneiras – tais como assédio sexual no ambiente de trabalho – realmente parecem combinar a teoria autoritária da política com a retórica da Ameaça Radical em maneiras que o deixam limitado e frustrante. Em seu livro sobre assédio sexual40, com o oximoro “Uma Abordagem Não-Adversária ao Assédio Sexual”NT6 de subtítulo, muito do que as mulheres experimentam como assédio no local de trabalho é simplesmente um mal-entendido entre as subculturas masculina e feminina, uma percepção equivocada por parte das mulheres de práticas entre homens em ambientes tradicionalmente exclusivamente masculinos tais como dar trotes em novatas ou contar piadas machistas. Para Taylor “o comportamento masculino que pode parecer direcionado às mulheres de uma maneira hostil pode ser apenas tratá-las como as mulheres frequentemente dizem que desejam ser tratadas – como homens” (p. 7). Já que as mulheres são as que buscam “entrar em locais de trabalho masculinos que estão permeados com a cultura masculina”, Taylor conclui que “deveria ser a mulher, e não o homem, cujo comportamento é modificado” (p. 200).

Mas por que, então, não se segue igualmente que libertários vivendo em uma cultura predominantemente estatista deveriam parar de reclamar da coerção governamental e, em vez disso, se adaptarem ao status quo? Afinal, estatistas não tributam e regulamentam libertários; eles se tributam e se regulamentam entre si. É assim que estatistas, por séculos, se comportaram em relações entre si em ambientes tradicionalmente exclusivamente estatistas e, poder-se-ia argumentar, eles estão apenas inocentemente tratando libertários da mesma forma. Se Taylor e outros libertários estão, não obstante, relutantes em tomar tal comportamento estatista como certo, por que deveriam as mulheres seguir o conselho dela e tomar o analogamente tomar o comportamento masculino como certo? Como Elizabeth Brake escreve:

Mas por que é parte da cultura dos homens contar “piadas sujas e antifemininas”, como Taylor alega? Ela escreve que as mulheres deveriam desconsiderar tais piadas. […] A situação de local de trabalho que Taylor descreve pareceria inofensiva se ela escrevesse: “Brancos contam piadas sujas e antinegros entre si”? Ela ainda aconselharia que os alvos de tais piadas deveriam deixar de ser moles, em vez de defender uma mudança comportamental por parte dos que fazem as piadas? […] É assombroso que Taylor se esqueça de perguntar por que tais piadas têm as mulheres como alvo. E por que os trotes ou provocações com as mulheres tomam uma forma sexual? Eu acho que os homens não bolinam uns aos outros como parte de seus rituais de trote.41

A isto podemos adicionar: e por quê estes ainda são ambientes tradicionalmente parcial ou completamente masculinos, muito depois da maioria das barreiras puramente legislativas à igualdade no local de trabalho terem caído? O comportamento que Taylor descreve é meramente um efeito, e não também, em parte, uma causa sustentadora de tal desigualdade no local de trabalho?

Taylor tem tanto a dizer sobre os efeitos prejudiciais das relações de poder na esfera política, mas ela parece estranhamente cega as relações de poder prejudiciais na esfera privada; e muito de seus conselhos nos parecem como aconselhando as mulheres a se adaptarem docilmente às estruturas patriarcais de poder existentes contanto que tais estruturas não sejam literalmente coercivas no estrito sentido libertário. Este tipo de conselho tira toda sua força da teoria autoritária da política – ao assumir que a violência estatal é o único meio eficaz de combater o patriarcado. Taylor efetivamente renuncia combater o patriarcado; ao fazê-lo ela não apenas enfraquece o feminismo, mas também reforça a própria ideia que direciona algumas pessoas feministas contemporâneas a um programa estatista.

Temos preocupações similares sobre muitos dos escritos de Wendy McElroy, outra das principais feministas libertárias hodiernamente. Nós admiramos grandemente muito do que ela tem a dizer, incluindo suas análises radicais do poder estatal; e sua pesquisa histórica revelando a negligenciada tradição individualista radical do século XIX é inestimável. Mas, como Taylor, achamos seu tratamento do feminismo contemporâneo problemático. Talvez ainda mais do que Taylor, os esforços de McElroy para forjar um feminismo libertário são limitados por sua tendência em direção a política de Ameaça Radical – uma tendência que parece ter se intensificado no decurso de sua carreira. Em alguns de seus primeiros escritos, McElroy trata o feminismo libertário e o feminismo socialista como dois ramos do “feminismo radical”, e contrasta ambos com o “feminismo mainstream“. Assim, em um artigo de 1982, ela escreve:

Durante a maior parte de sua história, o feminismo mainstream americano considerava que a igualdade significava igual tratamento sob as leis existentes e igual representação dentro das instituições existentes. O foco não era mudar o status quo em um sentido básico, mas, antes, ser incluído nele. As feministas mais radicais protestavam que as leis e as instituições existentes eram a fonte da injustiça e, assim, não poderiam ser reformadas. Estas feministas viam algo fundamentalmente errado com a sociedade além da discriminação contra as mulheres, e seus conceitos de igualdade refletiam isso. Para a individualista, a igualdade era um termo político se referindo à proteção de direitos individuais; isto é, proteção da jurisdição moral que todo ser humano tem sobre seu próprio corpo. Para as feministas-socialistas, era um termo socioeconômico. As mulheres só poderiam se iguais depois que a propriedade privada e os relacionamentos familiares que ela encorajava fossem eliminados. McElroy 1991, p. 3

Neste entendimento, feministas “mainstream” buscam igualdade no sentido fraco de inclusão em qualquer que seja a estrutura de poder existente. Se há governantes homens, deveria haver governantes mulheres; se há escravos homens, deveriam haver escravas mulheres. Feministas “radicais” buscam uma forma mais radical de igualdade – socioeconômica para a forma socialista de radicalismo, e política para a forma libertária ou individualista de radicalismo. Por igualdade política, McElroy não quer dizer igual acesso ao direito de voto; na verdade, como uma anarquista voluntarista ela considera o voto como uma forma fundamentalmente imoral e contraprodutiva de atividade política. Antes, ela quer dizer a ausência de toda e qualquer subordinação política de uma pessoa a outra, em que “política” é entendida explicitamente em termos da teoria autoritária da política:

A sociedade está dividida em duas classes: aqueles que usam os meios políticos, que é a força, para adquirir riqueza ou poder e aqueles que usam os meios econômicos, que requerem interação voluntária. A primeira é a classe dominante, que vive do trabalho e da riqueza da última.McElroy 1991, p. 23

Para McElroy, então, o tipo de desigualdade de gênero que o feminismo precisa visar é simplesmente uma instância específica do tipo mais amplo de desigualdade que o libertarianismo per se visa – a subordinação de algumas pessoas a outras por meios de força política:

A teoria libertária de justiça se aplica a todos os seres humanos independentemente de características secundárias tais como sexo e cor. […] Na medida em que as leis infrinjam a autopropriedade, elas são injustas. Na medida em que tal violação é baseada no sexo, há espaço para um movimento feminista libertário.McElroy 1991, p. 22

Note o quão restritiva esta recomendação é. A base para um movimento feminista libertário é a existência de leis que (a) “infrinjam a autopropriedade” e (b) o façam “baseado no sexo“. O feminismo libertário e, desta maneira, concebido como estritamente político em escopo, e a política é concebida exclusivamente em termos da teoria autoritária. Mas sobre quais fundamentos? Por que não há espaço na classificação de McElroy para uma versão de feminismo que busque combater a desigualdade tanto legal quanto socioeconômica, digamos? E por que as preocupações deste feminismo não teriam uma reivindicação perfeitamente boa ao adjetivo “políticas”? A resposta de McElroy é que “embora a maioria das mulheres tenham experimentado a discriminação desconfortável e frequentemente dolorosa que é uma parte de nossa cultura, isto não é uma questão política. A discriminação pacífica não é uma violação de direitos” (p. 23). Consequentemente tal discriminação não é “uma matéria que o libertarianismo como uma filosofia política visa, exceto para declarar que todas as soluções para ela devem ser pacíficas” (p. 23).

Agora, é certamente verdade que nenhuma feminista libertária pode consistentemente defender o uso de força política para combater formas de discriminação que não envolvam o uso de violência. Mas como deveríamos classificar uma feminista que busca alterar não apenas as instituições políticas, mas também formas generalizadas de discriminação – mas combata as últimas através de meios não-violentos apenas? Que tipo de feminista ela seria? Suponha, além disso, que a teoria social libertária nos diga, como provavelmente ela faz, que as injustiças governamentais têm propensão a refletir e extrair sustentação das condições econômicas e culturais predominantes. Não se seguirá que o libertarianismo tem algo a dizer, enquanto teoria política libertária, sobre essas condições?

McElroy certamente não é cega à existência de discriminação generalizada, mas não-governamental contra as mulheres; ela escreve que “nossa cultura influencia fortemente comportamentos baseados no sexo” e “mesmo uma questão tão íntima quanto como vemos nós mesmo enquanto indivíduos“.

Muitas das sugestões sociais direcionadas às mulheres carregam mensagens que, se levadas a sério, naturalmente produzem sentimentos de insegurança e inadequação intelectual. A lista é longa. Mulheres não deveriam competir com homens. Mulheres se tornam irracionais quando menstruam. Mulheres não argumentam razoavelmente. Mulheres – não homens – devem equilibrar a carreira e a família. Uma esposa deveria se realocar para acomodar a transferência de trabalho de seu marido. Uma casa limpa é a responsabilidade da mulher: uma ‘boa vida’ é a do homem. Uma esposa que ganha mais do que seu marido está procurando problemas. Mulheres são ruins em matemática. Garotas aprendem economia doméstica enquanto garotos aprendem conserto de carros. Se um homem devaneia sexualmente, é porque sua esposa não mais é habilidosa o suficiente para mantê-lo satisfeito. Mulheres fofocam; homens discutem. […] Quando quer que elas se levantem para se defender, as mulheres correm o risco de serem rotuladas de tudo desde “bonitinha” até “uma vaca”. […] Quase toda mulher que eu conheço sente algum grau de inadequação intelectual.42

Então, este tipo de coisa não é um problema que feministas precisam combater? A resposta de McElroy é confusa aqui. Ela escreve: “Embora a discriminação possa sempre ocorrer em um nível individual, é apenas através dos meios políticos que tal discriminação pode ser institucionalizada e mantida pela força” (p. 23). Esta declaração pode ser lida como dizendo que a discriminação se torna um problema sistemático, em vez de um incômodo ocasional, apenas como resultado da ação estatal. Ainda assim, ela não diz, estritamente falando, que apenas através da ação estatal a discriminação pode ser institucionalizada (embora a frase “em um nível individual” certamente convide a essa interpretação). O que ela diz é que apenas através dos meios políticos a discriminação pode ser institucionalizada pela força. Uma vez que, na teoria autoritária que McElroy emprega, os “meios políticos” simplesmente são a força, a afirmação é uma tautologia. Mas ela deixa sem resposta as questões: (a) “a discriminação pode ser institucionalizada e mantida por meios além da força?” e (b) “a discriminação pode ser institucionalizada e mantida pela força, mas não pelo Estado?” A violência masculina sistemática e não-governamental seria uma instância da institucionalização do patriarcado através de meios que são políticos, no sentido de McElroy, mas não governamentais; diversas formas não-violentas de pressão social seriam um meio de institucionalizar o patriarcado através de meios não-políticos. McElroy está certa em dizer que, para libertários, a discriminação que não viola direitos não pode ser uma questão “política” (no sentido dela de “política”); mas não se segue que o feminismo não deve ser mais do que “uma resposta à discriminação legal que as mulheres têm sofrido do Estado”.

Em seus escritos mais recentes, McElroy parece ter se tornado mais comprometida e com maior alcance em seu uso da política de Ameaça Radical. Em vez de categorizar o feminismo libertário como uma tendência dentro do feminismo radical (embora uma em oposição ao que normalmente se chama de “feminismo radical”), ela agora tipicamente trata feministas radicais per se como o inimigo, adotando a terminologia de Christina Hoff Sommers de “feminismo de gênero” para seus propósitos analíticos. Mas enquanto Sommers opõe o “feminismo de igualdade” ao “feminismo de gênero”, e tem sido entendida como alinhando o último ao feminismo radical, McElroy agora claramente amontoa feministas de esquerda e radicais juntas como “feministas de gênero”, e opõe o feminismo libertário (feminismo individualista, ifeminism) a este agregado. Pelo menos ela parece tratar o feminismo de esquerda como uma forma de feminismo de gênero quando escreve:

Enquanto libertários focam em restrições legais, esquerdistas […] estão aptos a se focarem, adicionalmente, em normas restritivas sociais e culturais, que uma mulher como indivíduo é considerada incapaz de combater. […] Se as feministas à esquerda do centro (às vezes chamadas de feministas de gênero) estão corretas em sua opinião de que os vieses culturais contra as mulheres são mais fortes do que os direitos formais igualmente estendidos a ambos os sexos, então a justiça para as mulheres depende de ação coletiva, não individual, e em um mercado regulamentado.McElroy 2002, pp. ix-x.

Afora o non sequitur nesse final, note que “feminismo esquerdista”, “feminismo à esquerda do centro” e “feminismo de gênero” estão todos aparentemente sendo tratados como equivalentes. Por outro lado, em seu livro Sexual Correctness: The Gender-Feminist Attack on Women43 (uma frustrante mistura de críticas legítimas e ilegítimas do feminismo não-libertário), McElroy distingue os dois. O feminismo de gênero “vê as mulheres como classes separadas e antagonistas” e afirma que os homens “oprimem as mulheres” através dos “gêmeos do mal do Estado patriarcal e do sistema de livre mercado“. A meta não é “igualdade”, mas “justiça de gênero (classe) para as mulheres”. O feminismo esquerdista, ao contrário, é definido como “uma ideologia de transição” de uma versão aguada do feminismo individualista para uma versão aguada do feminismo de gênero (McElroy 1996, p. ix). Então, presumivelmente, o “feminismo de gênero” aqui se torna grosseiramente equivalente ao “feminismo radical”. Mas as definições de McElroy parecem não deixar nenhum espaço para qualquer versão de feminismo que concorde que as mulheres são oprimidas pelos homens não apenas através do Estado mas através de meios não-políticos, mas seja também pró-mercado. Ainda assim, a própria McElroy não é precisamente esse tipo de feminista?

A sugestão implícita é que considerar algo como um objeto legítimo de preocupação feminista é ispo facto considerá-lo como um objeto apropriado de legislação. Nesta visão, feministas que veem muitas questões como merecedoras de atenção feminista naturalmente favorecerão muito a criação de leis, enquanto aquelas feministas que preferem legislação mínima serão levadas a supor que relativamente poucas questões merecem atenção feminista. Mas sem as confusões conceituais que muito frequentemente acompanham a teoria autoritária da política, é difícil ver qualquer razão para aceitar a premissa compartilhada. Certamente as predecessoras do século XIX de McElroy não a aceitavam.

Pode parecer estranho sustentar o feminismo libertário do século XIX como um modelo contra o qual criticar McElroy. Pois ninguém fez mais do que McElroy para popularizar e defender o feminismo libertário do século XIX, particularmente em sua versão americana. A carreira de McElroy tem sido um fluxo contínuo de livros e artigos documentando e insistindo em um retorno às ideias das feministas do século XIX. Ainda assim, sabemos – e é grandemente devido aos esforços da própria McElroy que sabemos – que se há quaisquer “feministas de gênero” à espreita, as individualistas do século XIX, embora libertárias, certamente seriam encontradas em suas fileiras.

Como vimos, McElroy contrasta a versão libertária da análise de classe, que atribui indivíduos a classes baseado em seu acesso ao poder político, tanto com a versão marxista (baseada no acesso aos meios de produção) quanto com a feminista radical (baseada, como ela pensa, na biologia).

As classes no ifeminism são fluidas. Isto não é verdadeiro da análise feminista radical que é baseada na biologia. Para o feminismo radical, a biologia é o fator que fixa um indivíduo em uma classe. Para o ifeminism, o uso da força é o fator saliente e um indivíduo pode cruzar as linhas de classe a qualquer momento.44

Há uma confusão dupla aqui. Primeiro, a análise feminista radical não é “baseada na biologia”. Pelo contrário, um tema central do feminismo radical tem sido precisamente que as diferenças de gênero são construídas socialmente, e que as mulheres são constituídas como uma classe politicamente relevante por instituições sociais, práticas e significados atribuídos, não por fatos biológicos pré-sociais além do controle de qualquer um. MacKinnon, por exemplo, observa que embora aquelas ações por parte das mulheres que servem à função de “manter e constantemente reafirmar a estrutura da supremacia masculina às suas custas” não sejam “livremente desejadas”, elas “são ações mesmo assim” e “uma vez que é visto que estas relações requerem aquiescência diária, agir sobre princípios diferentes […] não parece tão impossível assim” (MacKinnin 1989, pp. 101-2).45 Segundo, a análise libertária tradicionalmente entende a classe dominante não apenas como aquelas que fazem uso dos “meios políticos” (i.e., a força) – um assaltante é, desse modo, parte da classe dominante? – mas como aqueles que controlam o Estado, a organização hegemônica e institucionalizada dos meios políticos. A associação com essa classe dominante pode não estar estritamente fixa ao nascer, mas não se pode exatamente se mover para ela à vontade também. Consequentemente a descrição de McElroy simultaneamente exagera a rigidez de classe como feministas radicais a veem e minimiza a rigidez de classe como libertárias a veem.

Em sua hostilidade à chamada versão “feminista de gênero” da análise de classe, McElroy é momentaneamente levada a uma rejeição da análise de classe per se, esquecendo-se que ela mesma aceita uma versão da análise de classe: “A autopropriedade é a fundação do individualismo”, ela escreve; “é a sentença de morte da análise de classe. Isto é porque a autopropriedade reduz toda a luta social ao nível de direitos individuais, em que toda mulher reivindica autonomia e escolha, não como o membro de uma subclasse oprimida, mas como um membro completo e livre da raça humana” (p. 147). Como McElroy se lembra perfeitamente bem em outros contextos, não há nada incôngruo em manter uma doutrina de autonomia individual e ao mesmo tempo apontar a estrutura de classe existente da sociedade para ajudar a explicar por que essa autonomia está sendo sistematicamente minada. Talvez o apego de McElroy à teoria autoritária da política a faça suspeitar que uma solução estatal deve estar à vista tão logo um conceito político como “classe” seja introduzido.

Esta hipótese ganha apoio da discussão de McElroy sobre o problema da violência doméstica. McElroy distingue entre respostas “feminista liberal” e “feminista de gênero” ao problema. De acordo com McElroy, feministas de esquerda favorecem “uma abordagem sociocultural que examina as razões por que a agressão contra as mulheres é tolerada por nossa sociedade”, assim como “uma abordagem psicológica que examina as razões emocionais por que os homens são abusivos e as mulheres aceitam isso”. Feministas de gênero, em contrapartida, são ditas tomar “um posição inteiramente política” ao favorecer “uma abordagem de análise de classes, através da qual se diz que os homens espancam as mulheres para manter seu lugar na estrutura de poder patriarcal” [Sexual Correcteness, p. 110]. Mas esta falsa dicotomia é intrigante; certamente aquelas que favorecem a abordagem “política” não a estão oferecendo como uma alternativa às abordagens “psicológica” e “sociocultural”. McElroy assume que qualquer problema político deve ter uma solução governamental?

A discussão de McElroy sobre a prostituição [Sexual Correcteness, chs. 9-10] é igualmente frustrante. Por um lado, ela faz um bom argumento para as alegações de que (a) muitas feministas têm sido condescendentemente desdenhosas das vozes das próprias prostitutas e (b) restrições legais sobre a prostituição causam mais dano do que benefício para as mulheres às quais elas são supostamente projetadas para ajudar. Mas McElroy negligencia o grau em que as críticas da prostituição por parte de feministas radicais, tais como Diana Russell e Andrea Dworkin (que se prostituiu para sobreviver no começo de sua vida adulta), recorrem ao testemunho (negativo) das mulheres na prostituição; ela frequentemente parece indisposta a aceitar – a despeito do que é dito pela própria mulher na prostituição que ela cita46 – que as escolhas que as mulheres podem fazer poderiam ser limitadas por realidades econômicas, sexuais e culturais universais de uma maneira que vale a pena contestar, mesmo se os resultado são em última análise “escolhidos”. Quando McElroy insiste que as discussões feministas da prostituição precisam levar seriamente o que as mulheres na prostituição dizem sobre ela, ela está fazendo um ponto que toda feminista deve manter firmemente em mente; mas em seu zelo para defender as escolhas das prostitutas, McElroy chega perto de alegar que qualquer atenção crítica à autenticidade das escolhas de outra pessoa, ou às circunstanciais culturais ou materiais que as limitam, é equivalente a tratar essa pessoa como “uma criança ou uma pessoa mentalmente incapaz” (p. 124) – uma alegação que ninguém no mundo deve acreditar, e que ninguém o faz seriamente.

§6

A discussão de Catharine MacKinnon do “consentimento” na supremacia masculina oferece um contraponto útil à discussão limitada de McElroy da escolha – se bem que de uma fonte que de certo vai provocar McElroy e muitas outros libertários. O trabalho de MacKinnon sugere que o consentimento – seja às relações sexuais especificamente ou aos papéis de gênero tradicionais em geral – é, em grande parte, “uma ficção estrutural para legitimar a real coerção incorporada nas definições sociais normais do coito heterossexual” e conclui que, na medida em que isto é assim, “não faz qualquer sentido definir o estupro como diferente em tipo”.47 Feministas de esquerda e libertárias frequentemente reclamam contra feministas radicais que tal assimilação da influência social e institucional à compulsão literal desdenha das mulheres ao subestimar sua capacidade de escolha autônoma mesmo sob circunstâncias adversas; deste ponto de vista, a tendência feminista radical de ver todo coito através de lentes com cores de estupro está aberta ao mesmo tipo de objeções que a tendência patriarcal de ver todo coito através de lentes com cores de consentimento.48

Mas MacKinnon e outras feministas radicais são melhor interpretadas não como alegando uma equivalência literal entre o estupro e o sexo comum, mas apenas como alegando que os dois são um tanto menos diferentes do que parecem – objetando não tanto à distinção quanto ao exagero da medida e da significância da diferença. Mesmo esta alegação mais moderada, no entanto, parece a muitas feministas liberais e libertárias como “trivialização do estupro”. Esta é uma reclamação razoável; mas a acusação de trivialização é também uma faca de dois gumes. Se minimizar a diferença entre dois males trivializa o pior, exagerar as diferenças trivializa o menos ruim. (E mesmo chamar o tipo minimizador de trivialização de “trivialização” pode, compreensivelmente, parecer a algumas pessoas feministas como uma instância, ou pelo menos um convite ao tipo exagerador de trivialização).

Agora, a distinção entre a compulsão literal e outras formas de pressão externa é absolutamente central ao libertarianismo, e assim uma feminista libertária, para ser libertária, deve presumivelmente resistir à obliteração literal destas diferenças. Mas não se segue que feministas libertárias precisam negar os pontos feministas radicais mais amplos de que (a) estruturas patriarcais de poder, mesmo quando não coercivas no estrito sentido libertário, são relevantes e perturbadoramente parecidas com a coerção literal de certas maneiras, ou que (b) a influência de tais estruturas patriarcais de poder parcialmente repousa sobre e parcialmente apoia expressões literalmente violentas da dominação masculina. Libertários nunca tiveram qualquer problema em dizer estas coisas sobre a ideologia estatista; tal ideologia, libertários frequentemente afirmam, é socialmente generalizada e difícil de resistir, ela tanto serve para legitimar a coerção estatal quanto recebe o patrocínio da coerção estatal e ela trabalha para tornar a natureza exploradora do Estado invisível e seus críticos inaudíveis. Ao dizer estas coisas, libertários não obliteram a distinção entre coerção e defesa ideológica; consequentemente nenhum libertário favorece a supressão compulsória da ideologia estatista.

Por que não seguir os libertários do século XIX, que nem negavam a existência e importância da discriminação privada, nem a assimilavam à compulsão legal? Não há nada inconsistente ou antilibertário em acreditar que as escolhas das mulheres sob as estruturas sociais patriarcais possam ser suficientemente “voluntárias”, no sentido libertário, para terem direito a imunidade contra a interferência legislativa coerciva, enquanto ao mesmo tempo sendo suficientemente “involuntárias”, em um sentido mais amplo, para serem reconhecidas como moralmente problemáticas e como um alvo legítimo de ativismo social. Inferir a voluntariedade ampla da voluntariedade estrita, como muitos libertários parecem tentados a fazer, não é nenhuma melhoria óbvia sobre inferir a involuntariedade estrita da involuntariedade ampla, como muitas feministas parecem tentadas a fazer; e libertários estão mal colocados para acusar feministas de obscurecer distinções se eles mesmos estão obscurecendo as mesmas distinções, embora na direção oposta.

§7

Se dispensarmos as limitações impostas pela retórica da Ameaça Radical e pela teoria autoritária da política, então que tipo de síntese entre o feminismo e o libertarianismo poderia ser possível? Não pretendemos, aqui, tentar estabelecer um quadro completo; apenas esperamos ajudar com o fornecimento da moldura. Mas, embora certamente possa beber dos entendimentos das feministas libertárias do século XX, provavelmente será algo bem diferente do que uma Joan Kennedy Taylor ou uma Wendy McElroy parece esperar. Taylor, por exemplo, vislumbra um feminismo libertário como uma síntese dos entendimentos libertários com o espírito e as preocupações do feminismo esquerdista mainstream; mas se o que argumentamos está correto, então não está absolutamente claro que o feminismo esquerdista mainstream seja o lugar mais natural para libertários olharem. Feministas de esquerda têm feito contribuição inestimáveis para a luta pela igualdade das mulheres – não pretendemos empreender uma retórica da Ameaça Radical ao contrário aqui. Mas, não obstante, feministas libertárias do século XIX e feministas libertárias do século XXI que aprendem com seu exemplo podem se encontrar muito mais próximas de um feminismo radical de Segunda Onda do que do esquerdismo. Como argumentamos, a história e a teoria feminista radical oferecem um desafio bem-vindo à teoria autoritária da política; feministas radicais também são bem mais desconfiadas do Estado como uma instituição, e como um meio para a igualdade dos sexos em particular, do que feministas esquerdistas. Enquanto feministas de esquerda aderiram à ação do Estado burocrático através de mecanismos tais como a EEOCNT7 e a proposta Equal Rights AmendmentNT8, Catherine MacKinnon criticou a maneira em que as campanhas feministas pela igualdade entre os sexos “ficaram presas entre dar mais poder ao Estado a cada tentativa de reivindicá-lo para as mulheres e deixar o poder irrestrito na sociedade para os homens” (MacKinnon 1989, Capítulo 8 ¶ 10), e R. Amy Elman argumenta em Sexual Sobordination and State Intervention que o ativismo feminista contra o estupro e a agressão experimentou consideravelmente mais sucesso nos Estados Unidos do que na Suécia “progressista” por causa da (relativa) descentralização da autoridade política nos EUA. Estas são observações que não estariam deslocadas nas obras de libertárias radicais, tais como Tom Bell ou Murray Rothbard; há boas razões para pensar que um feminismo explicitamente libertário terá muito a dizer para, e muito a aprender da tradição feminista radical.

É verdade que, a despeito de suas suspeitas quanto ao Estado como uma ferramenta de privilégio de classe, feministas radicais às vezes estão dispostas a conceder ao Estado poderes que feministas liberais recusariam – por exemplo, penalizar pornógrafos pelo conteúdo misógino de suas obras. Para libertárias isto pode parecer paradoxal: desconfiar de uma instituição não deveria tornar alguém menos disposta a aumentar seus poderes, em vez de mais? Mas esta aparente desconexão é menos paradoxal do que parece; se a neutralidade do Estado é um mito, se o Estado é por natureza uma ferramenta na luta entre os sexos ou as classes ou ambos, então pode parecer como se a única resposta sensata fosse empregá-lo justamente assim, em vez de confiar em sua fachada de imparcialidade jurídica. Para libertários, claro, esta estratégia é tão autodestrutiva quanto colocar o anel de Sauron; mas é certamente compreensível. Além disso, se feministas radicais são desconfiadas do Estado, elas são igualmente desconfiadas da sociedade, especialmente da sociedade de mercado, e portanto são avessa a vê-la com direito a imunidade contra a interferência estatal. “A suposição subjacente da neutralidade jurídica“, escreve MacKinnon, “é que um status quo existe, o qual é preferível à intervenção judicial” (MacKinnon 1989, Capítulo 8 ¶ 23). Por isso, a ambivalência de MacKinnon sobre proteções legais especiais para as mulheres; tais proteções tratam as mulheres como “membros marginais e de segunda-classe da força de trabalho” (Capítulo 8 ¶ 20), mas uma vez que a sociedade de mercado já faz isso, tais leis podem oferecer às mulheres alguns benefício concretos. Aqui, claro, libertários têm razão para serem menos desconfiados da sociedade de mercado, uma vez que, em seu entendimento teórico e histórico, a maioria dos males convencionalmente atribuídos à sociedade de mercado são, na verdade, produto da própria intervenção estatal. Aqui, no entanto, seria um erro para os libertários assumirem que qualquer mal social persistente, uma vez demonstrado não ser um produto inerente da sociedade de mercado per se, deva ser então ou um artefato da intervenção estatal, ou então não importantemente ruim afinal49.

O feminismo libertário, então, deveria buscar mudar o consenso feminista radical para longe da ação estatal tanto quanto possível; mas a mudança não deveria ser a mudança para longe do radicalismo que feministas libertárias tais como McElroy e Taylor vislumbraram. Em um sentido importante, colocar o “libertário” no “feminismo libertário” não será absolutamente importar nada novo para o feminismo radical; é mais uma questão de incitar feministas a radicalizar os entendimentos do poder masculino e do poder estatal que elas já desenvolveram, e de expandir a política livre de Estado que elas já colocaram em prática. Similarmente, um libertarianismo radical alinhado com um feminismo radical pode confrontar muitas preocupações que são novas para libertárias do século XX; mas ao confrontá-las, elas estarão apenas retornando às suas raízes do século XIX e radicalizando a crítica individualista da violência política sistêmica e suas pré-condições culturais para envolver aquelas formas enfrentadas por indivíduos mulheres assim como homens.

O libertarianismo e o feminismo são, então, duas tradições – em, em sua melhor forma, duas tradições radicais – com muito em comum, e muito a oferecer uma a outra. Nós aplaudimos os esforços daquelas que buscaram reuni-las; mas muito frequentemente, em nosso julgamento, tais esforços procederam sobre a suposição de que a tradição libertária tem tudo a ensinar à tradição feminista e nada para aprender com ela. Feministas não têm qualquer motivo para abraçar uma união em tais termos desiguais. Felizmente, elas não precisam. Se feministas libertárias têm resistido a alguns dos entendimentos centrais da tradição feminista, é em grande parte porque temem que reconhecer tais entendimentos significaria abandonar alguns dos entendimentos centrais da tradição libertária. Mas o que o exemplo das feministas libertárias do século XIX deveria nos mostrar – e deveria ajudar a iluminar (tanto para libertários quanto para feministas) na história do feminismo de Segunda Onda – é que a crítica libertária do poder estatal e crítica feminista do patriarcado são complementares, não contraditórias. O desejo de reunir o libertarianismo e o feminismo não precisa, e não deveria, envolver convidar nenhum dos dois movimentos a renunciar sua identidade por uma questão de decoro. Este casamento pode ser salvo: como ele deveria ser, um casamento de iguais autoconfiantes, obstinados e compassivos.

[Notas do Tradutor]

NT1 O termo original em inglês é bluestocking, que se refere a uma mulher instruída e intelectual. Até o final do século XVIII, o termo se referia a pessoas estudadas de ambos os sexos. Subsequentemente ele foi aplicado primariamente a mulheres intelectuais. O termo mais tarde desenvolveu implicações negativas e, em algumas instâncias, tais mulheres era estereotipadas como sendo “deselegantes”. Esse é o sentido empregado por Spencer no texto citado.

NT2 A Sing Sing Correctional Facility é uma prisão de segurança máxima operada pelo New York State Department of Corrections and Community Supervision na cidade de Ossining, no Estado americano de Nova Iorque.

NT3 Women’s International Terrorist Conspiracy from Hell (“Conspiração Feminina Terrorista Internacional do Inferno”, em tradução livre). Era o nome de muitos grupos feministas relacionados mas independentes formados nos Estados Unidos durante 1968 e 1969 e que foram importantes no desenvolvimento do feminismo socialista.

NT4 Do inglês chattel slavery, assim chamada pois as escravas eram tratadas como propriedade pessoal.

NT5 Uma Escolha de Hobson é uma escolha livre em que apenas uma opção é oferecida. Como uma pessoa pode recusar escolher essa opção, a escolha é portanto entre escolher essa opção ou não; “pegar ou largar”. Diz-se que a frase se originou com Thomas Hobson (1544-1631), um dono de estábulos em Cambridge, Inglaterra. Para fazer uma rotação do uso de seus cavalos, ele oferecia às pessoas a escolha de ou pegar o cavalo na baia mais próxima da porta ou não pegar nenhum.

NT6 Tradução livre de A Non-Adversarial Approach to Sexual Harassment.

NT7 Equal Employment Opportunity Commission (“Comissão para a Igual Oportunidade de Emprego”, em tradução livre) é uma agência federal americana que cuida da imposição de leis contra a discriminação no local de trabalho.

NT8 Equal Rights Amendment (“Emenda para os Direitos Iguais”, em tradução livre) era uma emenda proposta à Constituição dos Estados Unidos, que tinha como objetivo garantir direitos iguais para as mulheres. Ela foi escrita por Alice Paul e apresentada pela primeira vez em 1923 ao Congresso. Em 1972, ela foi aprovada em ambas as casas do Congresso e foi enviada às legislaturas dos Estados para ratificação. Após dois prazos finais (1979 e 1982) para a coleta das 38 ratificações estaduais necessárias para a aprovação, apenas 30 foram efetivamente confirmadas, e portanto a emenda não foi aprovada. Diversas organizações feministas, que contestam a validade tanto dos prazos quanto de algumas rescisões de retificação, continuam a trabalhar dentro da administração pública americana pela adoção da ERA.

[Notas]

1 Por exemplo, considere as duas passagens a seguir:

Quando somos estupradas, ouvimos que causamos isso a nós mesmas. […] Pois poderíamos ter ficado em casa ou saído apenas com um guardião. […]Tardiamente, descobrimos que um guardião homem pode frequentemente nos proteger apenas de si mesmo e […] [o] protetorado tende a não reconhecer o estupro por parte de guardiões ou por parte de homens a quem estivemos acessíveis uma vez. […] Não importa o que os homens façam a elas, não é realmente estupro, porque as regras dão ao próprio status da mulher o valor de consentimento […]

Outro tipo de regra dá à aparência feminina […] o valor de consentimento. Considere a regra de que mulheres que vestem ou se movem “provocantemente” estão “pedindo” [seja da] maneira “sexy”, em que nossas roupas e conduta acentuam a feminilidade [ou da] maneira “vadia castradora”, em nossas roupas e conduta manifestam, em vez disso, uma recusa em se fazer uma exposição feminina ou “sexy” da feminilidade, e consequentemente precisamos ser “ensinadas o nosso lugar”. […]

A regra mais flagrante, resumindo o espírito da instituição do estupro, é que quando uma mulher diz “não” ela quer dizer “sim”. […] O resultado líquido é que as mulheres são politicamente incapacitadas de recusar consentimento ao acesso sexo masculino. […] É suficiente [para o consentimento] que a mulher esteja ou não usando roupas que evidenciam sua feminilidade, que ela esteja sozinha com ou sem outros homens […] que ela diga sim ou não, e assim por diante. […] [A]s regras do estupro desacreditam suas recusas.

(Claudia Card, Rape as a Terrorist Institution, in R. G. Frey e Christopher W. Morriss, eds., Violence, Terrorism, and Justice (Cambridge: Cambridge University Oress, 1991), pp. 303-12.)

Não os ouvimos continuamente citar a afirmação de Blackstone de que “nenhum súdito da Inglaterra pode ser obrigado a pagar quaisquer subsídios ou tributos, mesmo para a defesa do reino ou para o sustento do governo, além dos quais sejam impostos por seu próprio consentimento, ou aquele de seu representante no parlamento”? E o que isto significa? Ao afirmar que um homem não pode ser tributado ao menos que ele tenha direta ou indiretamente dado seu consentimento, afirma que ele pode recusar ser assim tributado; e recusar ser tributado é cortar toda conexão com o Estado. Talvez será dito que este consentimento não é um específico, mas um geral, e que entende-se que o cidadão aquiesceu a tudo que seu representante possa fazer quando ele votou nele. Mas suponha que não tenha votado nele e, pelo contrário, fez tudo em seu poder para conseguir eleger alguém que mantivesse opiniões opostas – o que então? A resposta será provavelmente que, ao tomar parte em tal eleição, ele concordou tacitamente em cumprir a decisão da maioria. E como se ele nem sequer votou? Ora, então ele não pode reclamar justamente de nenhum imposto, visto que ele não fez qualquer protesto contra sua imposição. Então, bastante curiosamente, parece que ele deu seu consentimento de qualquer maneira que ele tenha agido – quer ele tenha dito sim, quer ele tenha dito não, ou quer ele tenha se mantido neutro. Uma doutrina um pouco estranha esta.

(Herbert Spencer, Social Statics, p. 190.)

A analogia entre estas duas passagens é impressionante. Ainda assim, ao passo que a maioria dos libertários endossaria entusiasticamente a crítica de Spencer do consentimento eleitoral, poucos libertários têm expressado muita simpatia pela análise análoga do estupro apresentada por Card (cf. Long 1995, p. 17).

2 CDC National Violence Agains Women Survey (2000) [Pesquisa Nacional da Violência Contra as Mulheres, tradução livre]. Estatísticas sobre a violência contra as mulheres têm sido acaloradamente contestadas, e algumas destas disputas foram assumidas por autoras libertárias como Wendy McElroy. A explicação e defesa das cifras da NVAWS, e de pesquisas feministas relacionadas sobre a predominância e sobre a natureza da violência de gênero estão, como dizem, além do escopo deste ensaio; para uma discussão em contexto de uma pesquisa diferente que mesmo assim levanta muitos dos pontos salientes, vide I Never Called It Rape de Robin Warshaw, uma análise dos resultados do estudo de Mary Koss em 1985 sobre agressão sexual entre mulheres universitárias.

3 Para discussão, vide Mimi Reisel Gladstein e Chris Matthew Sciabarra, eds. Feminist Interpretations of Ayn Rand (University Park: Pennsylvania State University Press, 1999).

4 O artigo de Karl Hess The Death of Politics é o exemplo clássico dessa opinião; embora Hess, felizmente, pareça não cometer o erro conceitual que frequentemente acompanha tal terminologia.

5 Don Lavoie, Democracy, Markets, and the Legal Order: Notes on the Nature of Politics in a Radically Liberal Society (Social Philosophy & Policy 10, no. 2 (Summer 1993), pp. 103-120)

6 O relacionamento de nossa noção pré-analítica do mercado com a coordenação através de consequências não intencionais pode ajudar a explicar a confusão envolvida na teoria autoritária da política, e muitas das limitações frustrantes que encontramos na maior parte do feminismo libertário contemporâneo. Se você identificar a política como tal com os meios violentos, e os meios não-violentos com o mercado, mas o nosso uso comum do contraste entre meios “políticos” e “de mercado” estiver mais intimamente conectado com consequências intencionais e não intencionais, então você está sujeito a fundir duas lições importantes, mas distintas, da economia de livre mercado: (1) a lição hayekiana de que consequências não-intencionais são vitalmente importantes e frequentemente meios mais eficazes de coordenação social do que esforços planejados conscientemente; e (2) a lição misesiana de que a ação não coagida produz sempre consequências melhores para a coordenação social do que a intervenção governamental. Uma vez que o uso comum identifica transações de mercado com a coordenação (primariamente) através de consequências não-intencionais, e alguns libertários identificam a ação livre com transações de mercado por definição, é fácil fundir (1) e (2), mas quando você as funde, isso coloca você na posição de transferir a verdade universal de (2) para (1), quando, na verdade, há muito boas razões para pensar que (1) é frequentemente verdadeira, mas às vezes falsa. A expansão injustificada de (1) impõe atalhos conceituais que tornam a ação política não-violenta mais ou menos invisível; ou ela é mal categorizada junto à ação política violenta (como em frequentes ataques contra feministas antipornografia como “censuradoras” quer ou não elas proponham qualquer ação governamental que seja contra a pornografia), ou ela é marginalizada como não-política e portanto não importantemente ruim (como em alegações simplistas de que o livre mercado simplesmente vai tomar conta de qualquer desigualdade problemática de salários sem qualquer esforço combinado), ou ela é simplesmente ignorada.

Como Lavoie escreve:

“O problema com a combinação de democracia e mercados do liberalismo convencional é que, da maneira em que são entendidos, quanto mais um deles avança, menos espaço há para o outro. A democracia radicalizada pareceria implicar que as decisões que agora são deixadas para as forças (inconscientes) do mercado seriam, ao contrário, tomadas (conscientemente) por um governo democrático. Mercados livres radicalizados pareceriam implicar que as decisões que agora são tomadas por (pessoas em nome de) governos democraticamente legitimados seriam deixadas, ao contrário, para o mercado (impessoal). Os ideais, conforme eles são entendidos, não podem ser tomados seriamente demais, ou eles colidirão frontalmente um com o outro”.

Para Lavoie este contraste é mal concebido; os mercados “não são confrontações essencialmente impessoais”, mas têm um caráter essencial de “publicidade”; enquanto ao mesmo tempo a democracia não é “uma qualidade do desejo consciente de uma organização representativa que foi legitimada pelo público, mas uma qualidade do processo discursivo dos desejos distribuídos do público em si. […] Mais importante do que se o governo permite eleições regulares é a questão de se todas as outras instituições de interação humana estão imbuídas com um espírito democrático, com uma cultura política aberta. […] A democracia não deveria ser reduzida às instituições governamentais, mas entendida a se aplicar a toda a gama de nossos discursos uns com os outros.

7 Chris Matthew Sciabarra, Total Freedom: Toward a Dialectical Libertarianism (University Park: Pennsylvania State University Press, 2000); cf. Sciabarra, Marx, Hayek, and Utopia (Albany NY: State University of New York Press, 1995), e Sciabarra, Ayn Rand: The Russian Radical (University Park: Pennsylvania State University Press), 1995. A crítica libertária radical de Sciabarra do método acontextual e do planejamento utópico arquimediano, no pensamento estatista assim como no libertário, poderia ser proveitosamente comparada com (entre outras) a crítica feminista radical de Catherine MacKinnon do ideal de “objetividade” (isto é, conhecimento não situado, sem um ponto de vista) e do procedimentalismo legal arquimediano no liberalismo patriarcal.

8 Charles-Barthélemy Dunoyer, L’Industrie et la morale considérées dans leurs rapports avec la liberté (Paris: A. Sautelet, 1825), pp. 2-3. Passagens de Dunoyer foram traduzidas por Roderick Long.

9 Herbert Spencer, The Principles of Ethics, vol. 1, ed. Tibor R. Machan (Indianapolis: Liberty Fund, 1978), pp. 37-38.

10 Herbert Spencer, The Man Versus The State, with Six Essays on Government, Society, and Freedom (Indianapolis IN: Liberty Fund, 1992), pp. 454-461.

11 Love, Marriage, and Divorce and the Sovereignty of the Individual: A Discussion Between Henry James, Horace Greeleyand Stephen Pearl Andrews, 2nd ed. (Boston MA: Benjamin R. Tucker, 1889), ch. 29; cf. Andrews, The Primary Synopsis of Universology (New York: Dion Thomas, 1871).

12 Benjamin R. Tucker, Instead of a Book, By a Man Too Busy to Write One: A Fragmentary Exposition of Philosophical Anarchism (New York: Benj. R. Tucker, 1897), p. 35.

13 A contribuição dos libertários do século XIX para a análise feminista é imensamente negligenciada por estudiosos contemporâneos, que frequentemente parecem escrever como se a crítica liberal do patriarcado tivesse começado em 1869 com A Sujeição das Mulheres de John Stuart Mill. Susan Brown, por exemplo, chama Mill de “o primeiro pensador liberal a falar sistematicamente da questão da opressão da mulher” (L. Susan Brown, The Politics of Individualism: Liberalism, Liberal Feminism and Anarchism (Montréal: Black Rose Books, 1993), p. 5), enquanto Catherine MacKinnon caracteriza A Sujeição das Mulheres de Mill como “a declaração original da visão […] de que o status dos sexos na família […] é responsável pela desigualdade dos sexos na sociedade como um todo” (Catharine MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State (Cambridge MA: Harvard University Press, 1989), p. 42). Às vezes Mary Wollstonecraft é lembrada também; mas as contribuições de Herbert Spencer e Stephen Pearl Andrews no começo dos anos 1850, por exemplo, têm recebido comparativamente pouca atenção. Uma situação similar existe com respeito análise pré-marxista feita por libertários da sociedade em termos de classes e de luta de classes; sobre isto vide David M. Hart, Class Analysis, Slavery and the Industrialist Theory of History: The Radical Liberalism of Charles Comte and Charles Dunoyer. Para a tradição feminista libertária do século XIX, particularmente sua versão americana, ver Hal D. Sears, The Sex Radicals: Free Love in High Victorian America (Lawrence KS: Regents Press of Kansas, 1977); Wendy McElroy, Freedom, Feminism, and the State: An Overview of Individualist Feminism, 2nd ed. (New York: Holmes & Meier, 1991); McElroy, ed., Individualist Feminism of the Nineteenth Century: Collected Writings and Biographical Profiles (Jefferson NC: McFarland, 2001); McElroy, The Debates of Liberty: An Overview of Individualist Anarchism, 1881-1908 (Lanham MD: Lexington Books, 2003).

14 Escrevendo em 1825, seis décadas antes de Friedrich Engels publicar seu Origens da Família, Propriedade Privada e Estado, Dunoyer observou:

As mulheres são as escravas da vida selvagem; elas formam a classe trabalhadora daquele Estado; elas executam praticamente todo o trabalho útil que se faz ali. […]Tudo que elas produzem é propriedade do marido. […] O que caracteriza esta era da sociedade sobretudo é a degradação à qual as mulheres são ali reduzidas. (Dunoyer, op. cit., pp. 146-7)

15 Herbert Spencer, The Principles of Sociology, vol. 1 (New York: D. Appleton, 1885), p. 750.

16 Herbert Spencer, The Principles of Sociology, vol. 2 (New York: D. Appleton, 1884), pp. 289-91.

17 Spencer, Sociology, vol. 1, op. cit., p. 710.

18 Ibid., pp. 755-66.

19 Herbert Spencer, Social Statics: or, The Conditions Essential to Human Happiness Specified, and the First of Them Developed (New York: Robert Schalkenbach Foundation, 1970), pp. 143-4.

20 Ibid., p. 139.

21 Ibid., p. 140.

22 Herbert Spencer, Education: Intellectual, Moral, and Physical (New York: D. Appleton, 1887), p. 254.

23 Este tipo de análise mantém alguma popularidade dentro do libertarianismo hoje, particularmente na ala rothbardiana do movimento. Vide, por exemplo, Walter E. Grinder e John Hagel III, Toward a Theory of State Capitalism: Ultimate Decision-making and Class Structure, Journal of Libertarian Studies 1, no. 1 (1977), pp. 59-79,; Roy A. Childs, Jr, Big Business and the Rise of American Statism, em Joan Kennedy Taylor, ed., Liberty Against Power: Essays por Roy A. Childs, Jr. (San Francisco: Fox & Wilkes, 1994), pp. 15-47; e Roderick T. Long, Em Direção a uma Teoria Libertária de Classe, Social Philosophy & Policy 15, no. 2 (Summer 1998), pp. 303-349.

24 Vide, por exemplo, Tucker, op. cit.; Frédéric Bastiat, Speech on the Suppression of Industrial Combinations; Herbert Spencer, The Principles of Sociology, vol. 3 (New York: D. Appleton, 1910), pp. 535-74; Gustave de Molinari, Les Bourses du Travail (Paris: Guillaumin, 1893); Stephen Pearl Andrews, The Science of Society, vol. 1 (New York: William J. Baner, 1851); vol. 2 (New York: Fowler & Wells, 1852); Ezra H. Heywood, The Labor Party: What Workingmen Want, Whom It Concerns, and How to Get It (New York: Journeymen Printers Co-operative Association, 1868); A. J. Brigati, ed., The Voltairine de Cleyre Reader (Oakland CA: AK Press, 2004). (Às vezes é sugerido que libertários do século XIX simpatizavam com o movimento trabalhista apenas porque aceitavam a teoria do valor-trabalho. Mas Bastiat, Molinari e Spencer não eram adeptos da teoria do valor-trabalho.

25 Cf., por exemplo, Catharine MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State, Chapter 8 ¶¶ 9-11

26 Em In Our Time: Memoir of a Revolution

27 Quem disse que feministas não têm senso de humor?

28 Alguns desses esforços – especialmente clínicas de saúde da mulher, abrigos para mulheres agredidas e centros de crise de estupro – foram desde então cooptados e efetivamente tomados por burocratas profissionalizados do serviço civil e se tornaram fortemente dependentes, ou diretamente administrados pelo Estado terapêutico. Mas isso não era parte da concepção original; a tomada de controle ocorreu principalmente no decurso dos anos 1980, e é corretamente ressentida por muitas feministas radicais.

29 Especialmente em comparação com, por exemplo, a campanha liberal feminista de uma década pela ERA

30 Sobre a lei contra discriminação sexual, vide MacKinnon 1989, Capítulo 12, especialmente p.221 em diante.

31 The Woman Question, Liberty 5.20, no. 124 (12 Maio 1888), pp. 6-7.

32 Tucker 1897, p. 15; cf. Sarah Elizabeth Holmes [“Zelm”], Reply to Victor, Liberty 5.21, no. 125 (26 Maio 1888), pp. 6-7.

33 Desta maneira, enquanto alguns libertários, como Spencer e Heywood, apoiavam o sufrágio das mulheres, considerando o direito ao voto como uma ferramenta crucial para a liberação das mulheres, outros consideravam a questão do sufrágio como cosmética na melhor das hipóteses e uma tentação para a corrupção política na pior; Lysander Spooner, por exemplo, ficou entristecido ao ver as sufragistas “tão ansiosas que a mulher participasse de toda a falsidade, o absurdo, a usurpação, e crime de se fazer leis, e impô-las a outras pessoas”, e opinou que as sufragistas mulheres estariam melhor aconselhadas a “irem à Câmara dos Deputados […] jogar todos os livros de estatutos existentes no fogo” (In McElroy 1991, pp. 223-4).

34 Anselme Bellegarrigue, Les Femmes d’Amérique (Paris: Blanchard, 1853), pp. 34, 44; passagem traduzida por Roderick T. Long.

35 Cf. Francis Dashwood Tandy

36 O que conta como uma versão “anti-mercado” do socialismo anarquista, no entanto, é mais complicado do que parece. Se um pensador socialista favorece a substituição das trocas de mercado por relacionamentos de compartilhamento comunal, mas também favorece permitir as pessoas se engajarem em trocas de mercado se elas forem tão tolas a ponto que querer fazê-lo, é enganador chamar sua posição de “anti-mercado”, uma vez que libertários pró-mercado nunca pediram por nada além disso. (cf. John Henry Mackey)

37 À luz dos sistemáticos paralelos teóricos e históricos entre o libertarianismo e o marxismo, talvez não seja surpreendente que nossa crítica de uma união unilateral do libertarianismo com o feminismo tenha muito em comum com a crítica de MacKinnon 1989 de uma união unilateral do marxismo com o feminismo (pp. 3-80).

38 Vide, por exemplo, o de outra maneira excelente Why Aren’t More Women Part of the Libertarian Movement?, Association of Libertarian Feminists News No. 70.

39 O nome “Ameaça Radical” foi criado por analogia com a estratégia de “Ameaça Vermelha” usada para deslegitimar a oposição organizada à Guerra Fria, e com a controvérsia da “Ameaça Lavanda” dentro do movimento feminista em 1970 – um dos exemplos históricos originais dos mecanismos da política de Ameaça Radical dentro do movimento feminista. A “Ameaça Lavanda” era o espectro do lesbianismo; o fluxo interminável de perseguição lésbica antifeminista levou Betty Friedan a lançar uma campanha retórica equivocada contra a “Ameaça Lavanda” das lésbicas na NOW e no movimento feminista mais amplamente. Em reação, um grupo ad hoc de lésbicas feministas invadiram a sessão de abertura do Segundo Congresso para Unir as Mulheres em 1970, vestindo camisetas estampandas com “AMEAÇA LAVANDA”, e distribuíram o clássico trabalho de posicionamento feminista lésbico The Woman-Identified Woman. O evento é normalmente marcado como a estreia pública do feminismo lésbico, e forçou uma mudança radical para melhor no apoio do feminismo tanto liberal quanto radical às lésbicas. Cf. Karla Jay, Tales of the Lavender Menace: A Memoir of Liberation.

Porque a campanha da “Ameaça Lavanda” de Betty Friedan – e seu uso dela em uma guerra por procuração contra a crescente influência de feministas radicais dentro da NOW e dentro do movimento feminista mais amplamente – forneceram um dos primeiros e mais claros exemplos na memória viva da estratégia retórica geral com a qual estamos preocupados aqui, nós usamos o termo “política da Ameaça Lavanda” em versões anteriores deste ensaio para tentar dar um nome à estratégia retórica geral sendo empregada. O uso tinha a intenção de dar um nome conveniente para a categoria analítica por analogia ao exemplo histórico, em vista dos temas comuns – perseguição por antifeministas, a culpabilização de radicais dentro do movimento feminista pela perseguição, o relacionamento desconfortável com estereótipos antifeministas, e a noção de uma “Ameaça” à espreita, fora do “mainstream“, dentro da parte do movimento feminista que a escritora quer criticar. Nós não escolhemos o nome a fim de implicar que qualquer uma assim descrita era, de qualquer maneira, pessoalmente preconceituosa contra lésbicas ou envolvida na política antilésbica – a categoria analítica foi criada para ser tão aplicável àquelas que se opuseram à oposição de Elizabeth Cady Stanto ao cristianismo tradicional, ou àquelas que se opuseram à NOW tomar uma posição sobre a revogação da lei do aborto, ou àquelas que se opuseram a grupos da Liberação das Mulheres que criticaram o sexismo dentro da esquerda masculina, sobre o fundamento de que estas posturas eram demasiadas “divisivas” e faziam as feministas parecer demasiadas “extremas”. No entanto, Wendy McElroy e outras apontaram que o uso do nome poderia ser entendido como uma alegação de que feministas libertárias proeminentes são antilésbicas e que isto de alguma forma explica partes substanciais de suas políticas. Não temos qualquer razão para acreditar que isso seja verdade e nunca desejamos sugerir que isso era; se uma escolha ruim de palavras passou essa impressão e assim confundiu a questão, nós pedimos desculpas, e afim de evitar distrair da discussão das questões que desejamos discutir, nós agora usamos o termo “Ameaça Radical” para a estratégia retórica que descrevemos.

40 Joan Kennedy Taylor, What to Do When You Don’t Want to Call the Cops: A Non-Adversarial Approach to Sexual Harassment (New York: New York University Press, 1999)

41 Elizabeth Brake, Sex Skeptics: Speech is Free but Thought Remains in Chains, p. 107; Reason Papers 25 (Fall 2000), pp. 101-112.

42 Wendy McElroy, The Reasonable Woman: A Guide to Intellectual Survival (Amherst NY: Prometheus Books, 1998) pp. 15-16.

43 Wendy McElroy, Sexual Correctness: The Gender-Feminist Attack on Women (Jefferson NC: McFarland, 1996).

44 Wendy McElroy, Introduction, p. 18; em McElroy, ed., Liberty for Women: Freedom and Feminism in the Twenty-first Century (Chicago: Ivan R. Dee, 2002), pp. 5-26.

45 De fato, na obra de muitas feministas radicais, a violência masculina sistêmica e a ordem social e cultural ossificada produzida pelas racionalizações dessa violência desempenham um papel central na construção e na sustentação das identidades de classe masculina e feminina – localizando a real forma feminista radical de análise de classe mais próxima da análise “ifeminista” de McElroy do que de seu entendimento da análise de classe “feminista radical”. Para exemplo particularmente claros, vide Against Our Will de Susan Brownmiller, Intercourse de Andrea Dworkin e Refusing to Be a Man de John Stoltenberg.

46 Para provar que a escolha de se tornar uma prostituta é completamente voluntária, ela cita a explicação de uma prostituta sobre sua escolha de carreira: “vamos encarar a dura realidade econômica. Eu não posso ficar sentada ganhando 60 centavos para cada dólar de um homem […] Eu nunca vou depender de um homem para me sustentar” (p. 136). Comentando sobre outra prostituta que escreveu: “Eu objetifico os homens. E eles são apenas um meio para um fim. Eu estou no controle porque eu sou muito adaptável e astuta. Eu sei como brincar com eles, posicioná-los para atingir meu objetivo”, McElroy alega que tais observações como estas tornam “mais difícil ver estas mulheres como disfuncionais” (p. 137). Quer McElroy esteja correta ou não em manter que a escolha da prostituição como uma carreira não precisa ser involuntária ou disfuncional, a escolha de citações para apoiar o seu ponto é intrigante.

47 Catharine MacKinnon, Sexual Harassment of Working Women (New Haven, Yale University Press, 1979), p. 298.

48 Sobre este ponto vide Elizabeth Brake, A Liberal Response to Catharine MacKinnon, Southwest Philosophical Studies 22 (Spring 2000), pp. 17-23; cf. também Brown 1993, cap. 2.

49 McElroy, por exemplo, assume (1996, cap. 7) que a diferença salarial cai na categoria de “não importantemente ruim afinal”; sobre isto vide Roderick T. Long (10/20/2004), Platonic Productivity.

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