14 jan, 2017 - Roderick Long -

Eudemonismo e não agressão23 minutos de leitura

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por Roderick Long

[Originalmente publicado para Bleeding Heart Libertarians em abril de 2013. Tradução e revisão de Gabriel Goes; Edição de Giácomo de Pellegrini]

Há duas formas de errar em relação ao Princípio da Não Agressão (PNA).

Uma é tratá-lo como um princípio rígido, descontextualizado que pode ser aplicado de forma um tanto quanto mecânica, com pouca atenção a outros valores ou detalhes da situação.

E a outra é rejeitá-lo, ou rebaixá-lo à condição de presunção revogável ou regra geral infundada.

Já ouviram falar de Platão, Aristóteles, Sócrates? Estúpidos!

Da perspectiva eudemonista que favoreço (veja aqui e aqui), o conteúdo da justiça deve ser determinado de forma recíproca com relação ao de outras virtudes. Isso significa que virtudes como prudência e benevolência desempenham um papel em dizer qual é o conteúdo da justiça e vice-versa, por meio de um processo de ajuste mútuo.

A função da virtude é guiar a ação; já que a ação é unitária (ou seja, não se pode agir de formas opostas ao mesmo tempo), a virtude também o deve ser. Portanto, não é apenas questão de “boa sorte” que os requisitos das virtudes sejam mutuamente consistentes. Em vez disso, a natureza da virtude demanda que se construam de forma dialética os seus requisitos para que sejam mutuamente consistentes, a começar do material bruto de julgamentos de virtude prima facie, que podem ser nem um pouco consistentes, de início. (Como notei em outra ocasião, o fato de que “todos menos os mais rígidos deontologistas geralmente tentam mostrar que as políticas que favorecem irão, de fato, ter boas consequências, enquanto todos menos os mais rígidos consequencialistas em geral se esforçam para demonstrar que não estão comprometidos com conclusões ultrajantes de um ponto de vista moral” sugere que a maioria dos intitulados deontologistas e consequencialistas são, na verdade, “cripto-eudemonistas”.)

A abordagem eudemonista se põe contra o slogan “que a justiça seja feita, mesmo que os céus desmoronem” (Fiat justitia ruat cælum, ou Fiat justitia pereat mundus) ou a favor dele? A resposta não é tão simples.

Se a justiça fosse independente de consequências benéficas ou prejudiciais à maneira kantiana (deixando de lado algumas questões espinhosas da interpretação de Kant), então o slogan seria evidentemente correto. Se, em vez disso, fosse dependente dessas consequências mas não vice-versa, à maneira utilitarista, então ele estaria evidentemente errado. Porém, quando a determinação é recíproca, as coisas tornam-se mais complicadas.

Na visão eudemonista, o lado prima facie ruim do “desmoronamento dos céus” deve ser levado em conta, tanto na conformação dos princípios da justiça quanto em sua aplicação a situações particulares; isso diminui a probabilidade de que a justiça de fato precise sacrificar os céus. Então, se o slogan significa que a preocupação com a queda dos céus não deve desempenhar papel algum na determinação do que é justo, ele está errado.

Porém, diminuir a probabilidade de que a justiça não exija que os céus desmoronem não é a mesma coisa que garantir a eliminação da possibilidade, já que a avaliação do lado ruim do desmoronamento dos céus precisa, de forma similar, considerar o conteúdo prima facie da justiça, que é fortemente deontológico. (Em qualquer caso, uma abordagem que utilize só o consequencialismo é incoerente, pois o consequencialismo direto apresenta maus resultados – e portanto refuta a si mesmo – e o indireto é conceitualmente instável.) Dessa forma, é concebível que em algum nível a justiça possa requerer que os céus desmoronem; se o fizer, estar-se-ia obrigado a deixá-lo acontecer – nesse sentido, o slogan é perfeitamente correto.

Já que direitos são uma questão de justiça, uma vantagem do enfoque eudemonista é que qualquer teoria defensável de direitos terá que sopesar considerações de prudência e benevolência. Isso significa que ponderações orientadas para as consequências possuirão um papel a desempenhar na determinação do conteúdo dos direitos. Contudo, na medida em que a determinação recíproca é uma via de mão dupla, os direitos também agirão para dizer o que conta como consequência melhor ou pior. É por isso que é melhor, para os eudemonistas, viver de modo justo do que morrer de maneira injusta, em termos de interesse próprio. (Para um motivo do porquê isso não significa que, assim que se tenha cometido uma injustiça, não se possui mais razão para viver, veja aqui.)

Aqui discordo, diga-se, da recente alegação de George Smith de que um ato pode ser injusto e, ainda assim, não moralmente incorreto. Justiça é uma parte específica da virtude, não uma alternativa a ela. Como Rothbard afirma, “o direito penal ou criminal é um substrato da ética”.

O princípio da não agressão é uma teoria de direitos atrativa de uma perspectiva eudemonista? De forma estrita, esse princípio – em suas formulações tradicionais, ao menos – nem sequer é uma teoria de direitos. Porém, um direito tem dois componentes – uma obrigação (da parte dos outros em tratar o detentor do direito de certa maneira) e uma permissão (para que o detentor do direito force os outros a tratá-lo daquela maneira). O PNA é simplesmente o componente da obrigação do direito à autopropriedade, ou, em outras palavras, o direito de não ser agredido. E, de fato, há um argumento eudemonista a favor desse direito. Como argumentei em outro texto:

Em uma abordagem aristotélica de ética da virtude, a ação correta é a que expressa as atitudes e disposições apropriadas a uma vida humana plena, concebida como aquela que dá primazia ao exercício de capacidades distintamente humanas. […] Dessa forma, a melhor vida é a que navega entre os extremos do sub e do super-humano. […]

Aristóteles identifica a capacidade distintamente humana para a razão e a fala como o motivo pelo qual os homens são animais políticos por natureza, pois permite que eles persigam seus objetivos por meio de debate uns com os outros. Ademais, é notório que Aristóteles considera o logos, razão ou fala, como o traço essencial ao redor do qual uma vida humana plena deve ser organizada. Isso, ao que parece, é por quê Aristóteles trata como componente essencial de uma vida verdadeiramente humana a arte de lidar com os outros de forma política, ou seja, por meio da razão e do discurso – como parceiros de conversação. […] direção de uma crítica mais radical da força do que a que é provável que tenha reconhecido.

Lidar com outros pela força é agir de maneira sub-humana, como um animal de rapina; vive-se uma vida mais humana (e, portanto, em termos aristotélicos, uma vida melhor) na medida em que as relações com outras pessoas incorporam razão em persuasão ao invés de coerção. Dessa forma, a necessidade de evitar o tipo bestial de vício dá ao agente virtuoso motivo para aceitar uma obrigação de respeitar outras pessoas como fins em si mesmas, em vez de tratá-las como meros meios para os fins do agente. Se esse fim humano superior coloca uma restrição à busca de fins animais e inferiores, que seja. […] [O] que legitima o [componente da permissão] é a necessidade de evitar o tipo divino correspondente de vício, a posição pura e pacifista que exige que o agente virtuoso se mantenha cooperativo mesmo quando o outro já não o é e recorre à agressão. O compromisso santificado de dar a outra face é menos respeitoso para com as necessidades materiais de um agente do que elas merecem. [O PNA] pode, dessa forma, ser visto como um equilíbrio distintamente apropriado – o meio termo ideal – entre a agressão sub-humana e o pacifismo super-humano.

Além disso, o eudemonista tem bons motivos para tratar o PNA como irrevogável. Afinal, se eu agredir alguém só um pouco, ou apenas de vez em quando, ainda o trato como objeto legítimo de uso não consensual e, portanto, escolho, nessa medida, uma vida menos humana.

No entanto, dada a tese da determinação recíproca, o bom motivo do eudemonista para tratar o PNA como irrevogável não seria uma razão decisiva para fazê-lo se considerações consequencialistas fossem objeção forte o suficiente. Felizmente, a conduta favorecida por essas considerações é próxima o bastante ao PNA, de modo que poucos ajustes às concepções prima facie de benefício e prejuízo devem ser feitas para que esse princípio permaneça irrevogável.

Deve-se ressaltar, contudo, que o PNA é também um tanto quanto abstrato, e há diferentes formas de torná-lo mais concreto. Uma variedade de considerações morais, algumas consequencialistas, restringem as maneiras pelas quais sua generalidade pode ser, de maneira razoável, especificada. Os contornos do que conta como agressão não são maleáveis ao infinito; mas, sendo ausente a contribuição de mais valores (que, como nota David Gordon, podem incluir a convenção), não são infinitamente específicos também. (O mesmo se aplica a determinar as fronteiras da pessoa.) Em alguns casos, o princípio exigirá que não se use a propriedade alheia sem consentimento; em outros (por exemplo, em situações de emergência nas quais a ameaça é grande e o uso, temporário e mínimo), pode exigir que apenas se recompense o dono após o fato pelo uso não consentido. Que a aplicação do princípio seja sensível a consequências não significa que elas o suplantam; nem que tais situações emergenciais permitem uma agência permanente e sistemática de coerção como é o Estado.

Pode-se pensar que o eudemonismo conflita com a “regra fundamental do raciocínio filosófico” de Bryan Caplan, qual seja, “não utilize o obscuro para argumentar pelo óbvio. É ridículo dizer ‘matar viola a natureza humana, portanto é errado’, quando se pode dizer apenas ‘matar é errado’”. Talvez o eudemonismo de fato viole a regra de Bryan; mas discordo da regra. Na filosofia, o objetivo do raciocínio é (normalmente) não só mostrar que algo é verdadeiro, mas também explicar por que o é; e não há nada errado em explicar o óbvio pelo obscuro. É óbvio que maçãs caem mas a lua não, enquanto as leis de Newton sejam obscuras em comparação; porém, isso não significa que a tentativa newtoniana de derivar o comportamento desses objetos de suas leis estivesse incorreto de alguma forma. Como na física, também na ética: se se quer saber não só que matar é errado, mas por que, deve-se estar preparado para fundamentar a razão em algo não tão óbvio. (Isso é parte do porquê de eu discordar da crítica de Jason do livro de Gary, Anarchy and Legal Order: Law and Politics for a Stateless Society, mas essa é outra história.)

Onde Matt errou; mais alguns dos maiores erros de Matt; e quem é esse Matt, afinal?

E agora chego, finalmente, à crítica ao PNA feita por Matt Zwolinski e ao debate que se seguiu.

Matt levanta diversas objeções ao PNA, mas a maioria parece só ser à aplicação do princípio em uma maneira simplista e insensível ao contexto. Concordo completamente que o PNA não deveria ser posto em prática dessa forma; consequência e convenções desempenham um papel parcial na determinação do que conta como agressão. Só quando isso é reconhecido é que os exemplos de Matt apresentam-se menos espinhosos do que ele parece supor.

É claro que Matt essencialmente reconhece isso ao observar que “pessoas engenhosas” podem achar uma maneira de “mexer, remexer e contextualizar o PNA de forma que haja algum progresso em lidar com os problemas”; mas, insiste, “há um ponto em que adicionar outra camada de epiciclos a uma teoria parece não mais ser o melhor jeito de proceder”, já que “o que se necessita já não é um refinamento da definição de ‘agressão’, mas uma mudança radical de paradigma”.

Talvez seja assim; mas por que achar que esse ponto já passou? Um paradigma antigo deve ser abandonado em favor de um novo só se este for ao menos tão explicativo quanto aquele. Porém, não consigo ver nenhum paradigma novo que faça um trabalho tão bom quanto o PNA em capturar a ideia lockeana de que as pessoas não são “feitas para o uso umas das outras”.

Entretanto, se o PNA requer tanto contexto e tanta nuance (“epiciclos”, na frase de Matt) para que seja aplicado de maneira correta, por que não o abandonar em favor de um princípio de manutenção mais fácil? Bem… como qual? Eu seriamente duvido que haja qualquer princípio defensável que não necessite de contexto e nuance para ser aplicado de forma certa. Adotar o PNA porque se considera que sua aplicação é simples e automática e rejeitá-lo porque ela não é tão simples e automática assim parecem-me duas apresentações do mesmo erro. Não há princípio que pense pelas pessoas, então é um erro tornar isso um critério para aceitá-lo ou rejeitá-lo.

Também tenho que reclamar um pouco do resumo do PNA feito por Matt como se sustentasse que “a agressão contra a pessoa ou a propriedade alheia é sempre errada, e agressão é definida estritamente em termos de uso ou ameaça de violência física”. Como aponta George, essa definição não é de fato precisa; em geral, libertários utilizam o termo “força”, que é usualmente interpretado (não só por libertários) como mais amplo do que “violência”. Além disso, de maneira a interpretar o PNA como se falhasse em proibir fraude e a imposição de risco desarrazoado, Matt tem que tratar o termo “violência física” de forma estrita demais; porém, para interpretá-lo como se proibisse qualquer tipo de poluição, tem que tratá-lo de maneira muito ampla. Não acho que ele possa sustentar essas duas leituras ao mesmo tempo. (A propósito, o próprio Rothbard lida – satisfatoriamente ou não – com algumas das questões que Matt levanta sobre poluição em “Justiça, poluição do ar e direitos de propriedade”; veja por exemplo sua discussão sobre como se pode internalizar regimes de servidão da propriedade para poluição simplesmente estando vivo. Não tratarei do exemplo das crianças famintas de Matt, porque ele já declarou que minha reconciliação de direitos positivos das crianças com o PNA é “ponderada e inteligente”.)

Uma das objeções de Matt ao PNA é que “[o] libertário armado com o PNA não precisa mais estudar com atenção história, sociologia ou economia empírica”. Talvez sim, talvez não. Para alguns libertários, o estudo atencioso de história, sociologia e economia empírica pode encontrar seu lugar na justificativa do PNA. Ademais, a justificação moral, mesmo se não puramente deontológica, possui um forte componente desse tipo (e, em qualquer caso, a ciência econômica não é apenas empírica).

O PNA é às vezes descrito como “o axioma da não agressão”, e esse termo provavelmente encoraja os críticos a pensar que se pretende que o princípio seja não derivativo. Porém, sem dúvidas não foi assim que Rothbard propôs a expressão, já que ele fornece fundamento jusnaturalista neotomista para ela. Como expliquei em outro texto:

[O] termo “axioma” […] é algumas vezes tomado como se implicasse que a proibição da agressão desfruta de condição epistêmica especial, análoga àquela da lei de não contradição, ou seja, que é autoevidente ou cognoscível a priori, ou pressuposto de qualquer conhecimento, ou que não pode ser negada sem se entrar em contradição. […] [Contudo,] há um sentido mais amplo de “axioma” em que um pressuposto fundamental de dado sistema de pensamento conta como um axioma dentro desse sistema, mesmo se repousar sobre uma justificação mais profunda fora dele; por exemplo, Isaac Newton descreveu suas leis básicas do movimento como “axiomas” no contexto de seu sistema dedutivo de mecânica, mas as considerou empiricamente respaldadas. Nesse sentido, não agressão pode, de maneira legítima, ser considerada como um “axioma” da teoria de direitos libertária, independentemente de qual seja sua justificativa última.

Tanto Matt (em seu texto original) quanto Julian Sanchez (aqui) parecem pensar que se o que conta como agressão é determinado por considerações normativas, então uma proibição também normativa à agressão torna-se tautológica. Isso pode ser verdade se o que contasse como agressão fosse determinado apenas por considerações normativas; em vez disso, o que se baseia nesse tipo de considerações é a especificação de uma ideia cuja estrutura genérica não é somente normativa nem maleável ao infinito.

Apesar do título de seu texto original, Matt diz, mais adiante, que o que ele rejeita não é o PNA em si, mas a condição do princípio como “único e absoluto critério libertário de justiça”.

Porém, eu nunca fui capaz de discernir o que a palavra “absoluto” significa quando se fala de direitos. Todo direito é absoluto, se for definido com precisão suficiente a que ele dá direito. De maneira similar, nenhum direito é absoluto se for descrito com vagueza.

E “único” não é muito melhor, pois não há maneira correta de individuar critérios de justiça. Várias considerações deveriam ser levadas em conta na aplicação do princípio da não agressão. Deve-se tratar essas como se fossem embutidas no princípio (caso no qual “único” será aplicável) ou como restrições externas (portanto, “único” não serviria)? Bem, pode-se definir das duas maneiras, até onde entendo – é como se preocupar se uma hora consiste de dois intervalos de 30 minutos ou três de 20.

De fato, penso que, de maneira a reconhecer a dignidade dos outros e não tratá-los como recursos para usos alheios, deve-se tomar o PNA (interpretado de forma apropriada) como irrevogável; portanto, se é isso que Matt quer dizer, considerem-me um absolutista do PNA. Por sua vez, a irrevocabilidade do PNA significa que, em última instância, o direito de não ser agredido é o único que se possui; ou, para colocar de outra forma, pode-se dizer possuidor de muitos direitos, mas cada um desses é uma manifestação do direito de não ser agredido. Então, nesse sentido, encontro-me no campo do “único”, também.

Entretanto, o que isso significa, então, é que há uma maneira de considerar o PNA critério “único” e “absoluto” de justiça, enquanto ao mesmo tempo se trata sua aplicação como sensível ao contexto e dependente de valores mais amplos. O PNA pode ser um prumo e uma régua lésbica ao mesmo tempo!

Ainda que eu andasse pelo Vallier da sombra da morte, não temeria mal algum

Kevin Vallier argumenta que o PNA deve ser abandonado por que “não é um princípio fundamental da justiça”, ou seja, não constitui “uma explicação final ou não derivativa da força normativa de um leque devidamente amplo de julgamentos normativos considerados”.

No entanto, não tenho tanta certeza de por que se importar se o PNA é fundamental, contanto que seja verdadeiro. A afirmação de que o chumbo é mais pesado do que a madeira balsa não é fundamental também, mas dificilmente esse é um motivo para dispensá-la. Além disso, não sei se há quaisquer princípios normativos fundamentais no sentido de Kevin. Como um construtivista ético, penso que normas gerais são construídas a partir de normas prima facie. Estas não podem ser fundamentais, já que muitas serão revisadas ou abandonadas no processo de equilíbrio reflexivo, e as que sobreviverem deverão a maior parte de sua autoridade ao processo equilibrador; além disso, as normais gerais também não podem ser fundamentais, já que sua força normativa é, da mesma forma, derivada do processo.

Kevin argumenta que o libertarianismo na verdade precisa de quatro princípios – autopropriedade, aquisição, transferência e retificação – e que os últimos três não podem ser derivados do primeiro. Bem, eu diria que depende do que “derivado” significa. Argumentei que a autopropriedade (ou o PNA) coloca restrições drásticas sobre que princípios de aquisição e transferência (veja aqui, aqui, aqui e aqui) e de retificação (veja aqui) pode-se defender de forma coerente. Com certeza, utilizar a autopropriedade para estreitar o leque de opções conta ao menos como uma derivação, a partir da autopropriedade, da disjunção das opções restantes, mesmo que uma redução ainda maior vá requerer normas e/ou convenções adicionais. (Portanto, o PNA não é “parasita” de uma teoria de direitos de propriedade, já que deve ser usado na especificação desses.)

A propósito, diversos pretensos defensores de Rothbard (tenho lido tantas contribuições ao debate que esqueci quem são) foram ao seu resgate contra a acusação de que ele deriva todo o libertarianismo a partir da autopropriedade, urgindo que ao menos um princípio de estabelecimento de propriedade [N. do T.: homesteading, no original] é também necessário. Porém, não estou tão certo de que Rothbard gostaria dessa defesa. Ele de fato diz que “[d]esses axiomas gêmeos – autopropriedade e ‘homesteading’ – surge a justificativa para o sistema inteiro de títulos de direito de propriedade em uma sociedade de livre mercado”, mas ,de imediato, adiciona em uma nota de rodapé, que, de maneira estrita, “em vez de serem dois axiomas independentes, na verdade o princípio do homesteading se segue do axioma único da autopropriedade”. De forma ampla, considero que ele estava certo.

Ele afundou sob sua sabedoria como uma pedra [N. do T.: tradução de trecho da música Suzanne, de Leonard Cohen]

Como um bônus grátis, concluirei com algumas palavras sobre eudemonismo e crianças que se afogam.

Matt acredita que existe um dever de resgatar crianças que se afogam. Bryan pensa que não. Para o último, tal assistência é moralmente elogiável mas supererrogatória.

Como eudemonista, rejeito a categoria do supererrogatório. A ação correta (ou, comumente, a disjunção de ações corretas igualmente aceitáveis) se encontra na média aristotélica entre o excesso e a falta, ambos dos quais estão errados. A noção de supererrogação adquire sua plausibilidade em sistemas éticos que aceitam a possibilidade de conflitos entre moralidade e interesse próprio, ou entre interesses de diferentes pessoas; se as demandas da moralidade exigem autossacrifício, então faz sentido supor que pode haver um nível de demanda moral que exige demais, que requer uma quantidade desarrazoada de sacrifício pessoal. Porém, se tais conflitos são impossíveis, as demandas da moralidade não podem nunca ser altas o suficiente e exigir qualquer sacrifício genuíno e, portanto, não há necessidade de colocá-las além do chamado do dever.

Continua verdadeiro, é claro, que cumprir obrigações morais será mais fácil em algumas circunstâncias do que em outras; e tal dificuldade com frequência permitirá que falhas morais sejam mais desculpáveis. Porém, não quer dizer que obrigações difíceis sejam menos do que moralmente necessárias.

Isso não significa, por óbvio, que toda instância de ajuda a outros é ou obrigatória ou proibida. Como observado acima, na maioria dos casos há uma variedade de opções igualmente aceitáveis que se encaixam na categoria da média virtuosa e, em qualquer cenário, algumas podem envolver a oferta de assistência, enquanto outras não. Então, uma pessoa que oferece ajuda pode estar, de maneira virtuosa, fazendo algo a que não estava obrigada; contudo, isso não significa que estará realizando um feito mais elogiável do que se escolhesse outra opção permitida. (Ela pode muito bem fazer algo mais digno de gratidão, mas não é a mesma coisa.)

Penso que temos o dever de ajudar outros. Por um lado, seria uma ofensa à “espessura libertária” [N. do T.: libertarian thickness, dos conceitos de thin e thick libertarianism, vide link] se outras pessoas importassem tanto que qualquer agressão contra elas fosse proibida e, ao mesmo tempo, tão pouco que a indiferença para com seu destino fosse permissível. No entanto, também acredito que o dever de ajudar outros é imperfeito; isso é, é um dever de ajudar alguns outros em alguma parte do tempo, mas não todos que se poderiam concebivelmente ajudar em todas as oportunidades. Isso se dá porque o conteúdo da benevolência baseia-se em parte pelo de outras virtudes, incluindo a prudência.

É certo que, em situações normais, escolhe-se a ocasião para satisfazer o dever imperfeito; mas se as circunstâncias se colocam de maneira a criar um caso no qual ajudar é fácil, a necessidade é severa, e se o agente é a pessoa mais bem colocada para prover assistência (como no caso da criança que se afoga, em sua apresentação tradicional), então ajudar, nessa instância particular, pode-se tornar obrigatório. Dadas as demandas de outras virtudes, contudo, tal obrigação não pode ser generalizada para o caso proposto por Bryan de “crianças se afogando até onde a vista alcança, 24h por dia, sete dias por semana”. Desculpe-me, Peter Singer.

É desnecessário dizer que o fato de que salvar a criança que se afoga é às vezes moralmente obrigatório não significa que deva ser, sob qualquer circunstância, legalmente compulsório. Leis de “bom samaritano” tratam aquele que tem o potencial de ajudar como mero meio para seus potenciais beneficiários e, portanto, insultam a dignidade de ambos.

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