12 abr, 2015 - Roderick Long -

Em louvor ao absolutismo Bleeding Heart23 minutos de leitura

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por Roderick Long

[Esta crítica foi publicada na Cato Unbound em abril de 2012. Tradução, revisão e edição de Giácomo de Pellegrini.]

Em seu artigo provocador, Matt Zwolinski e John Tomasi (usarei Z&T) defendem que a versão mais proeminente do pensamento libertário contemporâneo — representada pela trindade profana de Mises, Rand e Rothbard (não tenho certeza porque Z&T não incluem Nozick, já que a maioria do que dizem sobre os três primeiros se aplica obviamente muito mais a ele) — se afasta da tradição histórica do liberalismo clássico em uma série de aspectos que é em grande parte a desvantagem da mais recente versão.

Destacarei abaixo precisamente o que Z&T consideram como diferenças (bem como em que aspectos eles consideram como desvantagem) o que é surpreendentemente difícil, no entanto. Aqui está uma lista de alguns dos pontos ao qual eles falam:

a) que os direitos de propriedade são baseados em autopropriedade;

b) que os direitos de propriedade são absolutos ou quase isso;

c) que as exigências da justiça são esgotadas pelos direitos de propriedade individual;

d) que o conceito de justiça social deve ser rejeitado;

e) que “a justificativa moral das instituições do mercado livre é logicamente independente de quaisquer reivindicações sobre os efeitos dessas instituições na exploração material dos pobres”;

f) que um “papel significativo do Estado na prestação de uma rede de segurança social” deve ser rejeitado;

Mas eu me preocupo com o fato de Z&T usarem alguns destes pontos juntos, ou de uma forma que pareça, ou pelo menos escrevem de uma forma que os leitores entendam assim; por isso é importante ver que estes pontos são distintos. Alguém poderia dizer sim para (a), mas não para (b), por exemplo, se alguém pensar que autopropriedade seja facilmente substituível; pode-se dizer não a (c) mas sim para (d), se alguém pensar (como, por exemplo, Rand fez) que a justiça era um princípio de moralidade interpessoal mais amplo do que respeitar direitos; e pode-se dizer não a (e) mas sim a (f) se alguém pensar que os pobres ficariam melhor em um mercado verdadeiramente liberto do que sob um Estado de bem-estar.1 (Este último ponto é aquele que Z&T dão ênfase no final de seu ensaio, mas na seção de abertura fica fácil de pegar a impressão de que eles estão pedindo uma resposta negativa a (e) e por consequência para (f)).

Em qualquer caso, não é totalmente clara a distinção que se pretende desenhar, invocando os fatores nesta lista. A impressão inicial que chegamos é que todos da trindade profana (Mises, Rand e Rothbard) responderam sim a essas perguntas enquanto os pensadores liberais mais antigos, em geral, responderam que não; mas Z&T foram rápidos em admitir que não é realmente assim. Numa nota de rodapé aparece dizendo que Mises “argumenta principalmente a partir de um princípio de eficiência econômica, ao invés de autopropriedade” e por isso não se encaixa nessas categorias, eles explicam que eles estão “chamando a atenção para a perspectiva institucional compartilhada desses pensadores” em vez das “fundações de seus pontos de vista morais”. Mas os únicos itens na lista que dizem respeito as instituições são (e) e (f), e Z&T reconhecem que enquanto Mises diz sim para (f), ele diz não a (e). Então é um mistério como Mises foi introduzido na trindade profana em primeiro lugar. De qualquer forma, se Z&T estão realmente preocupados apenas com as perspectivas institucionais, ao invés das fundações morais, por que eles trazem os outros itens na lista? Qual conjunto preciso de questões é este que supostamente separa as ovelhas das cabras aqui?

Eu não acho que a caracterização deles para os outros dois membros da trindade profana também seja correta. Embora admitindo que Rand e Rothbard concordam com Mises que um “sistema social de intercâmbio voluntário será materialmente benéfico para todos os cidadãos”, Z&T insistem que este fato não desempenha qualquer papel na justificação moral; para Rand e Rothbard, “a única justificação para o laissez-faire é seu respeito pelos direitos naturais do homem. O fato de que o capitalismo beneficia os menos favorecidos é apenas uma coincidência feliz.”

No entanto, esta caracterização de seus pontos de vista é radicalmente incompleta, na medida em que eles deixam de fora o fato de que, tanto para Rand quanto para Rothbard, direitos naturais para eles são fundamentados em considerações aos benefícios. Isto é famosamente verdadeiro para Rand, que baseou sua ética sobre a necessidade de cada pessoa procurar o seu próprio benefício, sendo tal benefício definido na moda aristotélica como aquele que promove a própria vida como um ser racional. Mas não menos verdadeiro para Rothbard, do mesmo modo como um aristotélico, para quem os direitos naturais são baseados na lei natural, que por sua vez é uma “ciência da felicidade” que “esclarece o que é melhor para o homem — que fins os homens devem perseguir que são mais harmoniosos e que melhor se encaixam com a sua natureza.”2

Nem Rand e nem Rothbard, então, são deontologistas estritos do tipo nozickiano; os dois fundamentam os direitos naturais em uma ética que se entende como benéfica para cada pessoa que a pratica, seja rico ou pobre. Quando Rothbard usa a linguagem de “feliz coincidência”, ele está se referindo aos benefícios adicionais além daqueles já invocados na determinação de nossos direitos naturais. (Reconhecidamente a terminologia da “feliz coincidência” é um pouco infeliz, especialmente se alguém sustenta como eu, que a teoria moral deve ser conduzida tanto por princípios deontológicos como por considerações consequencialistas, cada uma serve para moldar os contornos da outra através de um ajustamento mútuo, para que sua convergência final não seja nenhuma coincidência; no entanto, o termo captura o familiar, o fenômeno impressionante de que princípios deontológicos e considerações consequencialistas tendem a convergir para um bom grau de ajustamento sem nenhum ajuste mútuo.)3 Assim, enquanto ninguém da trindade profana, em nenhum lugar especial, enfatiza em benefício aos pobres, todos os três não só consideram o libertarianismo como benéfico para todas as pessoas (incluindo os pobres), mas eles também usam de tal benefício em sua justificação dos princípios libertários — um fato que me parece enfraquecer algumas das distinções que Z&T estão tentando desenhar.

Também vale salientar que Rothbard reviveu, e fez como central na sua teoria política, a abordagem de análise de classe pioneira por tais liberais do século XIX como Thomas Hodgskin, Augustin Thierry e Lysander Spooner, que focava sobre as maneiras com as quais as elites ricas devem sua posição à intervenção estatal em detrimento dos menos abastados (tendo acesso diferencial ao poder do Estado aos meios de produção, a base para a regra de classe). Como Rothbard escreveu:

Enquanto grandes empresas realmente mereceriam louvores se elas conquistassem essa grandeza através do mercado puramente livre […] no mundo contemporâneo de neomercantilismo total, o que é essencialmente um neofascista “estado corporativo”, a grandeza é a priori altamente suspeita, porque as grandes corporações provavelmente se tornaram assim através de uma rede intrincada e decisiva de subsídios, privilégios e garantias diretas e indiretas de proteção do monopólio. 4

Qualquer discussão sobre a preocupação de Rothbard com os menos abastados é certamente incompleta sem um reconhecimento da dimensão de análise de classe de seu pensamento.

Z&T apontam para Milton Friedman e Friedrich Hayek como alternativas mais razoáveis para a trindade profana — mais consequencialista e mais amigável para a ação do Estado. Enquanto isto é amplamente exato, deve ser lembrado que nenhum deles era um consequencialista puro no sentido direto; Friedman escreveu que “desejável ou não, qualquer final que pode ser alcançado apenas pelo uso de meios ruins deve dar lugar para um fim mais básico através do uso de meios aceitáveis”5 e o livro Direito, Legislação e Liberdade de Hayek é essencialmente uma declaração do mesmo princípio. É também interessante notar que Friedman e Hayek ambos tornaram-se cada vez mais anti-Estado ao longo de suas carreiras (Hayek ao ponto de dizer que, se ele fosse mais jovem, ele seria um anarquista).6 Certamente, existem diferenças importantes entre Friedman e Hayek de um lado e a trindade profana de outro (assim como existem diferenças importantes dentro de cada agrupamento), mas essas diferenças não parecem se alinhar ordenadamente com as categorias de Z&T.

Eu também acho não convincente as tentativas de Z&T de desenhar distinções nítidas entre libertários contemporâneos influenciados pela trindade profana de um lado e os precursores pré-século XX do libertarianismo do outro, com os últimos sendo mais amigáveis à justiça social e menos amigáveis aos direitos absolutos de propriedade. Se a reivindicação é simplesmente que, dizem, liberais clássicos do século XIX eram muito mais “esquerdistas” — mais explicitamente alinhados com causas como feminismo, antirracismo7 e o movimento dos trabalhadores8 — e que libertários contemporâneos fariam bem em segui-los nestes aspectos, então, eu certamente concordo. Mas não posso seguir Z&T quando dizem que “nenhum dos primeiros pensadores liberais tratou os direitos de propriedade como uma moral absoluta, e, portanto, nenhum deles foi forçado pelo axioma a negar que a preocupação com os pobres foi uma consideração legítima no projeto institucional”.

Primeiro: Eu não sei se tratando os direitos de propriedade como moral absoluta significa tratá-lo como dogma, como não-substituíveis (ou quase isso). É verdade que os primeiros pensadores liberais não trataram os direitos de propriedade como um dogma, mas nenhum libertário contemporâneo fez o contrário. E se “absoluto” em vez disso significasse não-substituíveis ou quase isso, então há certamente alguns poucos absolutistas da propriedade entre os primeiros pensadores liberais, incluindo Hodgskin, Spencer, Bastiat, Molinari e Spooner. A distinção histórica que Z&T estão tentando desenhar é uma que eu simplesmente não acho sustentável pela evidência histórica.

Segundo: a frase “nenhum deles foi forçado pelo axioma a negar […]” implica que se alguém trata os direitos de propriedade como não-substituíveis ou quase isso, então esse alguém é necessariamente impedido a ter preocupação com os pobres como “uma consideração legítima no projeto institucional”. Novamente, isto ignora a possibilidade (apesar do conhecimento deles de que atualmente se está em discussão Mises e Spencer) que a preocupação com o pobre pode em si ser parte do fundamento para os direitos de propriedade absolutos que são por sua vez constituídos no projeto institucional.

Estou intrigado com o tratamento de Z&T sobre vários pensadores históricos específicos também — nomeadamente Locke, Smith e Spencer.

No que se refere a Locke, acho especialmente desconcertante a tentativa de Z&T lerem o liberalismo razão-pública contemporânea dentro desta ideia. Sim, Locke certamente sustentou a “liberdade fundamental e a igualdade dos seres humanos”, e com seu corolário rejeitou qualquer “autoridade natural ou subordinação entre os homens.” Mas onde na terra eles encontram em Locke a alegação de que “qualquer autoridade ou subordinação que emerge — incluindo os tipos envolvidos na aplicação de um sistema de direitos de propriedade — deve ser justificável para cada homem através de sua própria razão”? Parece-me que vários aspectos diferentes da teoria de Locke estão sendo colocados juntos.

Por um lado, a instituição do Estado deve descansar sobre o consentimento daqueles que estão a ser governados por ela, precisamente porque o estabelecimento do Estado envolve a supressão da competição (que Locke — erroneamente — acha que é necessária para a supressão do direito de ser um juiz em causa própria); mas aqui o consentimento necessário é o real consenso, não o hipotético consentimento implicado através do uso “justificável” da razão-pública. Por outro lado, o tipo de força usada simplesmente em defesa da pessoa e da propriedade, se por particulares ou pelo Estado, não exigem justificação para Locke, seja real ou hipotética, em termos de que cada indivíduo é “sua própria razão”; se justifica em termos do direito natural e se a lei natural diverge de algumas pessoas por “suas próprias razões”, tanto pior para as últimas. Para Locke, é precisamente porque não existe qualquer subordinação natural entre as pessoas que é legítimo recorrer à força contra aqueles que procuram subordinar outros através da agressão contra eles e seus bens.

Quanto a condição de Locke (Lockean Proviso), ele é fundado sobre direitos de propriedade — os direitos de propriedade residual da comunidade humana, os herdeiros da concessão de Deus para a humanidade do domínio sobre a terra — e não por motivos de um consequencialismo direto; e aqui, novamente, a restrição é que os direitos reais das pessoas sob a lei natural sejam respeitados, não que as suas possivelmente equivocadas “razões próprias” o sejam.

Z&T também poderiam ter mencionado em apoio ao seu caso o endosso aparente de Locke (Eu digo “aparente” porque a interpretação precisa da passagem é controversa) aos direitos de bem-estar em seu First Treatise of Government IV.42; mas a razão de Locke para endossar os direitos de bem-estar é que desta forma os ricos são impedidos de tornarem-se mestres sobre os indigentes — então este direito positivo é fundado em um direito negativo de não ser subordinado, nada parecido com uma abordagem de razão-pública. (Observações semelhantes aplicam-se ao tratamento de Spencer sobre os direitos à terra em Social Statics IX.)

No que se refere a Smith, enquanto há certamente aspectos consequencialistas para seu pensamento, eles não devem ser subestimados. David Hume argumentou que o valor da justiça estava em seus efeitos na sociedade como um todo.9 Smith rejeitou explicitamente essa consideração de Hume, mantendo em vez disso que, embora às vezes “temos ocasião para defender o decoro de observar as regras gerais de Justiça, a consideração de sua necessidade para o apoio da sociedade”, no entanto, é realmente a “malvadez intrínseca e o caráter detestável” dos atos injustos “que originalmente inflama-nos contra eles”, na medida em que “eles são os objetos naturais e adequados de ódio e ojeriza”; e encontramo-nos levados a apelar para as consequências sociais da injustiça, ao invés de sua maldade intrínseca, somente quando estamos tentando convencer as pessoas que, através da “corrupção ou vaidade de seus corações”, são impassíveis por motivos maiores e assim devem ser atendidas pelos menores motivos.10 Estes parecem sentimentos rothbardianos.

Smith ainda mais acentuadamente distingue entre a virtude negativa da justiça e a virtude positiva da beneficência: “Beneficência, portanto, é menos essencial para a existência da sociedade do que a justiça”.11 A “violação da justiça […] machuca de forma real algumas pessoas específicas” e é, portanto, “o objeto correto, do ressentimento e do castigo”.12 A justiça é uma virtude “negativa” que “só nos impede de ferir nosso vizinho”. Assim, alguém que “se abstém de violar a pessoa, ou a propriedade ou a reputação dos seus vizinhos”, Smith nos diz, “cumpra […] todas as regras do que é peculiarmente chamado de justiça, e faça tudo que seus iguais possam, com propriedade, forçá-lo a fazer, ou puni-lo por não fazer. Nós podemos muitas vezes cumprir todas as regras da justiça ficando quieto e não fazendo nada”. A “mera falta de beneficência”, por outro lado, não merece “punição de iguais”.13 Que legitimamente pode ser punido por um superior, e, portanto, o “magistrado civil” está habilitado a “prescrever regras, portanto, que não só proíbem agressões mútuas entre cidadãos, mas obriga bons ofícios mútuos”;14 aqui na verdade deixamos o território rothbardiano. Mas o que o magistrado civil obriga ainda é beneficência, não é a justiça, e o direito de obrigar está fundado, para Smith, não na igualdade humana, mas na desigualdade.

No que se refere a Spencer, o contraste que Z&T desenham entre seu trabalho e a trindade profana é especialmente intrigante, dado que Spencer parece tão perto como um precursor da perspectiva deles. Rothbard deriva toda a justiça de um princípio único libertário? Assim como Spencer. Spencer permite considerações benéficas para moldar esse princípio? Assim, como já vimos, como Rothbard. Spencer reconhece a existência de obrigações positivas com a caridade (não via coerção) para além dos direitos individuais negativos? Novamente, assim como Rothbard.

Aliás, apesar de sua defesa global de Spencer, lamento ver Z&T caírem na prática longa e vergonhosa de caluniar Spencer e citarem a linha infame de Spencer sobre o pobre (“Se eles são suficientemente completos para viver, viverão, e é bom que eles devam viver. Se não forem suficientemente completos para viver, morrem, e é melhor que eles morram.”) enquanto omitem a primeira frase do parágrafo imediatamente seguinte (“Claro, na medida em que a gravidade deste processo é mitigada a compaixão espontânea entre os homens, é adequado que ela deva ser atenuada”.)15 assim, dando a impressão de que Spencer defende que os pobres sejam deixados à morte quando o objetivo da passagem é para explicar o por que ele não advoga isso. Como eles justamente apontam, Spencer acreditava que temos deveres de beneficência (positiva e negativa), além de nossos deveres de justiça. Isto não impediu que Spencer tivesse uma abordagem altamente “axiomática” de justiça, uma abordagem “absolutista” dos direitos de propriedade e uma forte proibição contra regulações estatais e programas de assistência social estatal.

E se estar a favor da caridade faz de Spencer um BHL, então Rand era muito mais BHL; Afinal, foi a Rand, que escreveu que a “ideia de que as dificuldades são boas para o caráter e o talento sempre foi desmontada como uma velha falácia”, desde que “o sucesso requer tanto talento quanto sorte”, e “a sorte vem da ajuda fornecida por alguém”. Tal ajuda “não só promove humanidade como condições decentes de vida, algo que um jovem pobre não teria em nenhum outro lugar”, Rand continua “faz um iniciante se sentir, afinal, como um não intruso, no qual todos riam dele e a cada passo se sentindo rejeitado, mas que existem pessoas que a consideram e dedicam seu trabalho ajudando e encorajando-o. Isso não é uma organização digna de apoio por todos?”16

Novamente, não quero negar que existam diferenças interessantes entre o libertarianismo do estilo trindade profana e seus precursores pré-século XX; Mas essas diferenças são complicadas, cortam em várias direções diferentes e parecem não se alinharem de qualquer maneira direta com as distinções que Z&T estão nos convidando a desenhar.

Enquanto insistem que uma preocupação com as consequências ou justiça social não precisa significar uma disponibilidade para aceitar um maior papel do Estado, Z&T, no entanto, apontam, como um modelo teórico para o futuro libertário, pensadores contemporâneos libertários como David Schmidtz e Gerald Gaus, os quais seus méritos (de fato consideráveis), são certamente mais amigáveis à ação do Estado, do que os tipos de libertários que Z&T querem criticar — reforçando assim a impressão de que aceitar as consequências morais dos argumentos de Z&T é tornar-se menos intransigente contra o poder do Estado. Portanto, vale a pena salientar que existem muitos pensadores contemporâneos libertários que colocam grande ênfase em consequências (por exemplo, Randy Barnett, Jan Narveson e nosso companheiro de simpósio, David Friedman), ou em justiça social e as necessidades dos pobres (por exemplo, Kevin Carson, Gary Chartier e Charles Johnson)17, e, no entanto, têm posições mais minuciosamente anti-Estatistas do que, por exemplo, Mises ou Rand.

No que diz respeito à fundações morais, concordo com Z&T que considerações de benefício devem desempenhar um papel em moldar as exigências da justiça; mas acho que também deve ser uma via de mão dupla. Estou firmemente de acordo com o que eu considero como o insight crucial da ética grega clássica, ou seja, que a justiça é um meio interno, não apenas um externo, para o bem-estar humano e isso é uma razão pela qual eu não posso seguir Z&T nessa abordagem neorawlsiana como o “padrão-ouro da teorização contemporânea sobre a justiça social”; é algo muito unilateral. Rawlsianos, como os utilitaristas, levam o conteúdo do benefício humano como dado (seja objetivamente ou subjetivamente) fora do conteúdo da justiça e tentam moldar a justiça de acordo com isso. Mas desde que Platão mostrou que ninguém conta como único, em vez disso ele considerava a justiça como constitutivo do, não apenas como causalmente conducente ao, bem-estar humano, nós todos já sabemos, ou deveríamos saber, que as considerações de justiça devem desempenhar um papel em moldar a nossa concepção do que conta como um benefício. Justiça e benefício são mutuamente determinados.18

Outra das minhas razões para não abraçar a abordagem neorawlsiana como o “padrão-ouro da teorização contemporânea sobre a justiça social” é que ela é deficiente em análise de classe e carece de uma teoria da exploração. É estranho que em documentar a preocupação dos liberais do século XIX com os pobres, Z&T dizem nada sobre o apelo liberal do século XIX sobre a exploração baseada em classes como uma explicação para a situação dos pobres — especialmente porque um deles (Zwolinski) tem escrito simpaticamente sobre este tópico em outro lugar.19

Acredito que a teoria liberal do século XIX e a sua retomada por Rothbard e outros, oferece uma abordagem mais convincente para a justiça social do que a teoria relativamente anêmica rawlsiana. Como eu escrevi em outro lugar:

A vantagem, como eu vejo isso, do desafio histórico das desigualdades existentes, é que isso se deve ao suporte da estrutura de classe da sociedade e nas raízes de tais desigualdades como consequências da violência do Estado. Apenas apontar para o fato de que algumas pessoas têm muito mais que outras é menos convincente como uma crítica; convida a uma resposta “e daí? Aqueles que têm mais não estão machucando ninguém; você está apenas apelando para a inveja.” Por outro lado, ser capaz de mostrar que aqueles que usufruem um status socioeconômico mais elevado é resultado de uma extensão considerável da força que mantém esse status, expropriando e oprimindo os menos abastados, tende a ser muito mais eficaz.

Não quero que achem que estou alegando apenas que esse apelo para uma abordagem histórica seja meramente mais efetivo retoricamente. Meu ponto é que a crítica histórica identifica corretamente o que é certamente e moralmente relevante como fato, e que críticas orientadas a um fim tendem a ignorar: ou seja, que em muitos, muitos casos aqueles que têm mais conseguiram isso às custas daqueles que têm menos. Agora, claro, uma abordagem utilitarista e rawlsiana pode também alegar que, em certo sentido, aqueles que têm mais também o têm às custas de quem têm menos; mas para fundamentar essa afirmação sem apelar para considerações históricas (ex. causais), eles têm de defender uma base de igualdade. Meu argumento presente não é que tal defesa seja impossível, mas apenas que a necessidade de defendê-la coloca um fardo adicional e um desafio orientado a um fim da desigualdade — considerando que o desafio histórico, identificando atos passados e em curso de expropriação violenta, ao invés de meramente apontar para a existência de diferenças de riquezas, fornece uma base muito mais simples, intuitiva e inequívoca para condenar a atual estrutura de distribuição de riqueza na sociedade “capitalista”.Left-Libertarianism, Class Conflict, and Historical Theories of Distributive Justice

Em conclusão, penso que tanto o liberalismo clássico quanto o libertarianismo contemporâneo, no seu melhor, apresentam simultaneamente um compromisso com a justiça social e uma mais ou menos absolutista teoria orientada à autopropriedade dos direitos de propriedade. Não temos que escolher: podemos ser BHLs absolutistas.

[Notas]

1 Para meu ponto de vista sobre o conceito de justiça social, ver meu artigo Proletarian Blues.
2 Murray N. Rothbard, A Ética da Liberdade (New York University Press, 1998), p. 12.
3 Para uma discussão mais completa, consulte meu artigo “Por que a justiça tem boas conseqüências?
4 Citado em Peter Klein, Rothbard on Big Business.
5 Milton Friedman, Capitalismo e Liberdade (University of Chicago Press, 2002), p. 22.
6 Sudha R. Shenoy, “The Global Perspective”.
7 Ver meu artigo em co-autoria com Charles Johnson “Feminismo Libertário: Esse casamento pode ser salvo?
8 Ver, por exemplo, de Herbert Spencer’s o call for workers’ cooperatives to replace hierarchical capitalist firms em Principles of Sociology VIII.20.
9 David Hume, Treatise of Human Nature III.ii.
10 Adam Smith, Theory of Moral Sentiments II.ii.22-23.
11 Ibid., II.ii.17.
12 Ibid., II.ii.5.
13 Ibid., II.ii.9.
14 Ibid., II.ii.8.
15 Herbert Spencer, Social Statics XXVIII.4.
16 Ayn Rand, Letter to Marjorie Williams (18 de Junho de 1936); em Michael S. Berliner, ed., Letters of Ayn Rand (Dutton, 1995), pp. 31-33.
17 Para estes últimos, ver Gary Chartier and Charles W. Johnson, eds., Markets Not Capitalism: Individualist Anarchism Against Bosses, Inequality, Corporate Power, and Structural Poverty (Minor Compositions, 2011).
18 Para mais detalhes, ver “Por que a justiça tem boas conseqüências?” op. cit.
19 Ver meus comentários em Ruth Sample Is the State Exploitative? e Matt Zwolinski’s Toward a Theory of State Exploitation.

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