07 abr, 2015 - Roderick Long -

Economia e seus pressupostos éticos42 minutos de leitura

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por Roderick Long

[Este artigo foi escrito para Mises University em 2006. Tradução, revisão e edição de Giácomo de Pellegrini.]

Quando eu dei o título de “Pressupostos Éticos da Economia”, meu primeiro pensamento foi “a economia não tem pressupostos éticos”. Mas depois pensei que isto poderia não ser a melhor maneira de ganhar pontos aqui. Então eu vou falar sobre alguns sentidos em que a economia pode ter implicações para a ética.

Existem estes dois termos que ouvimos frequentemente como caracterizando a economia austríaca. Um é o “valor-liberdade”, ou wertfreiheitWertfreiheit não significa livre de uma forma valiosa; significa, apenas, uma descrição que não envolve uma avaliação. É isenta de valor, serve apenas para descrever as coisas, para dizer como elas são, sem defender qualquer ponto de vista particular.

E intimamente relacionado a essa noção está o “valor subjetivo”, a noção de que a economia austríaca em algum sentido reconhece apenas valores subjetivos, apenas os valores dos participantes cujas ações estão sendo descritas ou explicadas e não uma avaliação de suas ações.

Bem, se a economia austríaca é isenta de valor e valor-subjetivista, então, pode parecer que ela não tenha muito a oferecer em termos de implicações para a ética. Mas há vários aspectos em que ética e economia, no entanto, curiosamente interagem.

Em primeiro lugar, vale a pena salientar que a economia é muitas vezes apresentada de uma forma que talvez não seja completamente isenta de valor. Por exemplo, palavras como “bem-estar” e “propriedade” e assim por diante tendem a ter conotações de valor. Você pode tentar interpretá-las com neutralidade, mas normalmente quando nós dizemos que algo promove o bem-estar social, isso faz parecer que estamos a favor — afinal, somos parte da sociedade e nos preocupamos com nosso próprio bem-estar. E quando dizemos que algo é propriedade de alguém, o que muitas vezes implica que é sua propriedade legítima, então alguma coisa se chamando propriedade de alguém pode implicar que ele deveria tê-la, não apenas que ele decorre de possuí-la.

Você pode pensar que isso pode ser usado para influenciar uma discussão, mas a medicina é uma ciência isenta de valor também; estritamente falando, em termos puramente descritivos, medicina é indiferente entre saúde e doença — é simplesmente descrever o que causa o quê — mas, por uma questão de fato, os praticantes da medicina vão praticá-la a fim de promover a saúde, naturalmente vão descrevê-la de tal forma, onde se entende que todos os participantes na discussão concordam que estão tentando promover a saúde em vez de promover a doença.

Valor Objetivo

Talvez haja uma preocupação mais profunda que é oferecida pelo filósofo grego Sócrates em alguns diálogos socráticos que são atribuídos a Platão (mas não está claro se eles são realmente de Platão ou não), o Hiparco e as Eríxias, onde ele explora os significados de determinados conceitos econômicos como “riqueza” e “lucro” e dá algo como um argumento de que não podem ser realmente termos de valor neutro.

Sócrates pergunta a pessoa, “como você definiria lucro?” E a resposta da pessoa, “tendo mais, em troca de menos”. Você coloca uma quantidade menor, e você tem de volta uma quantidade maior do que você colocou. Isso é lucro. (Agora isso não distingue realmente lucro de juros, de prêmio de risco e etc, mas esqueça isso no momento.)

Sócrates diz — traduzindo seu exemplo para nosso dinheiro — “se dei uma nota de $10, e você me deu de volta três notas de $1, não acho que eu tenha feito um lucro, mesmo que eu tivesse mais em troca de menos — eu tinha dado apenas uma nota e recebi três de volta”. Então o que importa é o valor das notas, o fato de que uma nota de $10 é mais valiosa do que uma nota de $1. Você não pode descrever a troca somente em termos de quantidade em massa empírica; Você precisa descrevê-la em termos de valor. Você realmente não lucra a menos que esteja recebendo algo de maior valor.

E claro que Sócrates quer se aproveitar disto para, em última análise, num argumento moral dizer que você realmente não se beneficia de algo a menos que você receba algo de maior valor real. Então se eu recebo um monte de notas por ter te enganado, desde que enganar você não seja um grande mal para a minha alma ao ponto de não compensar o benefício das notas que eu recebi, eu não lucrei realmente.

É claro o suficiente que alguém como Mises diria isto. Ele diria: bem, é verdade, certamente, que você não pode definir o lucro em termos somente de pegar mais coisas físicas em troca de menos coisas físicas; mas você não tem que interpretar o lucro em termos de valor objetivo — você pode interpretá-lo em termos de valor subjetivo. Você obtém um lucro não porque você consegue coisas objetivamente melhores em troca, mas porque você consegue coisas que valoriza mais no lugar das que você valoriza menos.

Parte do motivo de Sócrates e Mises discordarem aqui é que Sócrates pensa que valorizar mais algo envolve julgar o que é melhor, e estes julgamentos podem ser verdadeiros ou falsos. E o que você realmente quer não é conseguir o que você acha que é melhor; o que você realmente quer é conseguir qualquer coisa que seja melhor. E toda esta forma de pensar é algo que Mises se opõe, então eles nunca entrarão num entendimento aqui.

Valor Subjetivo

A economia austríaca está comprometida em rejeitar qualquer tipo de moralidade objetiva?

Podemos distinguir entre dois tipos de valor subjetivo. Você pode ter um valor explicativo-subjetivo, que significa simplesmente que, ao explicar ações de alguém, você se baseia nas avaliações desse alguém, não nas suas — assim ao explicar as ações de alguém você se baseia nas crenças dela e não nas suas. Se você vê alguém caminhando em uma ponte, e você sabe que a ponte não é segura e ela é suscetível a entrar em colapso, mas esse alguém não sabe disso, então a interpretação do porquê ele está fazendo isso não deve vir da sua crença de que a ponte não é segura, pois ele não tem essa crença. Se você tentar explicar a ação dele se baseando em sua crença de que a ponte não é segura, sua explicação não vai ser boa.

Então, da mesma forma, se você está explicando as ações dele, você também tem que se basear nos valores dele. Suponha que você odeie sorvete de baunilha, e você vê alguém consumindo um. O que ele está fazendo não faria sentido se você presumisse que ele compartilha seu valor. Em vez disso, sua avaliação pessoal sobre o sabor do sorvete não faz qualquer diferença para explicar — se ele está certo ou errado em gostar de sorvete de baunilha, não obstante o fato de que ele gosta é o que explica o fato dele estar consumindo.

Então, o valor explicativo-subjetivo não diz nada de uma maneira ou de outra sobre se existe tal coisa como um valor objetivo; o valor explicativo-subjetivo apenas diz que se você vai explicar as ações das pessoas, você deve explicá-las em termos dos desejos delas, não dos seus.

O valor normativo-subjetivo, por outro lado, significa que não existem valores objetivos, que não há nada de valor além do desejo de qualquer pessoa. Não há nenhuma maneira certa ou errada de querer as coisas; você não pode estar certo ou errado sobre seus desejos finais.

Então, estes são dois valores diferentes, e você pode ver que pelo menos não é óbvio que o valor explicativo-subjetivo implique valor normativo-subjetivo.

Agora, Mises parece que fez isso, e acho que sua razão para pensar assim não é somente que ele de alguma forma confunda os dois tipos de subjetivismo; eu acredito que há uma razão mais profunda para ele pensar assim. O fato de que Mises acreditava que ambos os significados andam juntos, e que tanto o valor explicativo-subjetivo e o valor normativo-subjetivo são verdadeiros, ajuda a explicar por que muitas pessoas interpretam economia austríaca como sendo contra qualquer tipo de valor objetivo.

Rothbard, por outro lado, aceita o valor explicativo-subjetivo. Ele acreditava que ao explicar as ações das pessoas, ou na tentativa de compreender e descrever o comportamento econômico, você deve se basear nas crenças e desejos delas, não nas suas — mas ele também acreditava que o valor normativo-subjetivo era falso. Que havia, com base em argumentos filosóficos — os tipos de argumentos que ele dá estão em seu livro A Ética da Liberdade onde ele tenta desenvolver uma teoria libertária de direitos — a possibilidade de você dar argumentos para estabelecer que certos valores são objetivamente válidos. Mas ele acreditava que esses argumentos não fazem qualquer diferença em como você interpreta o comportamento econômico das pessoas.

Se a economia é isenta no sentido de que ela não pressupõe quaisquer valores particulares, Mises e Rothbard, ambos parecem concordar no caso sobre a economia, então você pode se perguntar como a economia pode servir como base para uma avaliação. Os economistas são frequentemente chamados para darem recomendações; como eles podem fazer isso? Bem, existem várias possibilidades diferentes.

Na visão de Mises é impossível dar conselhos sobre objetivos finais — exceto em termos de só dizer, “bem, eu gosto deste objetivo, você deveria perseguir isto” mas você não pode realmente dar quaisquer razões, segundo Mises, para os objetivos finais. Mas dado um determinado objetivo, você pode dar razões para a adoção de certos meios para se chegar em tal objetivo final. E a economia é útil para isso. Economia pode nos dizer que tipos de ações tendem a determinadas consequências. Então se você quer ter, ou quer evitar, certas consequências, o economista pode dizer quais coisas podem ser feitas para alcançarem determinadas consequências que você deseja e quais podem evitar as consequências que você não deseja.

Mesmo que você seja do campo da medicina, trabalhando sobre guerra bacteriológica, em cujo campo você está interessado em causar doença, a maioria dos médicos, na maioria das vezes, estão interessados na cura de doenças, assim esperamos, e então se você vai ao médico para pegar um conselho, o médico pode apenas assumir que o que você quer é o que irá promover a saúde.

É claro que não é parte dos conhecimentos médicos dizer se a saúde é uma coisa boa. Em nenhum lugar na faculdade de medicina você pode aprender qualquer razão para pensar que saúde é uma coisa boa. Isso não é uma questão médica. Mises inclusive diria que essa não é uma pergunta com resposta; outros podem dizer, bem, sim, talvez seja uma pergunta com resposta, mas de qualquer forma não é uma questão médica — talvez seja uma questão filosófica ou uma questão teológica ou algo do tipo.

Sócrates costumava dizer que o médico pode dizer para você o que é provável para você viver ou morrer, mas o médico não pode te dizer se você estaria melhor vivo ou morto. Isto está fora da expertise do médico. O filósofo diz pra você se a sua vida vale ou não ser vivida: “a vida não examinada não é digna de ser vivida”, então se você não está examinando sua vida, você estaria melhor morto. Isso é o que diria o Dr. Sócrates.

Mises acreditava que a economia pode nos dizer como perseguir os fins que nós queremos ter, e dado que a maioria das pessoas preferem a prosperidade em vez da pobreza e a cooperação em vez do caos, Mises pensou que existe algo geral, uma recomendação geral para todos os propósitos que os economistas podem dar.

Rothbard foi mais longe. No último capítulo de Governo e Mercado, Rothbard diz que embora a economia por si só não possa nos dar recomendações éticas positivas — ela não pode nos dizer quais objetivos devemos perseguir — ela pode criticar determinados objetivos como sendo incoerentes. E apesar de eu dizer que Rothbard aqui está indo além de Mises, no sentido de que Rothbard pensaria de si mesmo como continuando o que Mises estava fazendo, mesmo que Mises não achasse isto. Assim, por exemplo, Mises argumenta que o cálculo socialista é impossível: você não pode racionalmente alocar recursos em uma economia socialista. Bem, suponha que esse era seu objetivo — racionalmente alocar recursos em uma economia socialista. Parece certamente relevante descobrir que este objetivo é impossível. Se o objetivo é impossível, então parece que você não tem nenhuma boa razão para persegui-lo.

Esta é uma maneira de criticar os fins: não criticar os fins alegando que eles são ruins, isso seria uma coisa ruim para atingir esse objetivo, mas sim argumentando que o objetivo não pode ser alcançado ou realizado. Então no último capítulo de Governo e Mercado, Rothbard atravessa o que ele chama de várias posições da “ética antimercado” e tenta refutá-las alegando que elas postulam objetivos que são de alguma forma economicamente impossíveis ou logicamente incoerentes ou de uma forma ou de outra demonstrando não serem possíveis. Mas ele não acredita que a economia pode per se nos dar objetivos positivos para perseguir ou nos mostrar o que realmente vale a pena; Ele acredita que você tem que fazer filosofia para isso. É por isso que ele só faz estas críticas de teorias éticas em Governo e Mercado, e você tem que ir para A Ética da Liberdade para obter seus argumentos éticos positivos.

Ética Positiva

A questão é: a economia ou a praxeologia pode nos dar algo a mais do que isso? Pode nos dar algumas implicações na teorização de uma ética positiva? O que mais elas podem nos dizer sobre ética? Vou explorar algumas possibilidades diferentes. Se você está esperando que eu vá derivar um sistema ético de axiomas praxeológicos para você hoje, bem, não temos tempo para isso! Então eu só vou dar várias sugestões sobre várias questões.

Em primeiro lugar, há esta grande disputa entre Mises, por um lado, e Carl Menger, o fundador da escola austríaca, do outro. Menger tinha uma categoria na qual ele chamou de “bens imaginários”. Ele disse que em ordem para algo ser bom, tem que cumprir um certo número de critérios, um dos quais é que tem que ser adequado para alcançar certos objetivos ou satisfazer certas necessidades humanas. Mas, ele diz, há algumas coisas que realmente não satisfazem quaisquer necessidade humana, enquanto você acha que elas satisfazem — como falsas curas, coisas que supostamente irão curá-lo, mas que não funcionam; ele parece por algum motivo ter incluído cosméticos nesta categoria; você pode se perguntar sobre isso. Mas, enfim, ele acreditava que várias coisas que realmente não atendem a qualquer necessidade humana não são bens reais, elas são mercadorias imaginárias, porque embora elas possam ser um meio adequado para determinados objetivos, esses objetivos não são de fato as necessidades humanas genuínas.

Mises pensava que isto era um erro terrível. Mises disse que o economista não tem que ficar pontificando se algo é uma necessidade genuína ou não; se você quer explicar o comportamento humano, o que nós pensamos dos desejos das pessoas é irrelevante. Se você quer entender o mercado de horóscopos, ou se você quer entender o mercado de algo realmente válido, não faz qualquer diferença. Enquanto as pessoas acharem que os horóscopos são valiosos, estarão dispostas a pagar por eles, e a partir do momento que não acharem mais, então deixarão de pagar, independentemente se horóscopos são realmente valiosos ou não. Mises acreditava que esta categoria de Menger era irrelevante para a economia.

Mas ele não acreditava que era irrelevante somente para a economia, mas que era irrelevante e ponto final. Não era como se a classificação de algo como um bem imaginário fosse um trabalho para o filósofo ao invés do economista; Mises acreditava que isso não era um trabalho para qualquer pessoa — porque a única maneira que nós podemos cometer erros é sobre meios. Nós não podemos avaliar fins como certo ou errado. Nossos fins são apenas o que quisermos. Se você quer justificar o que está fazendo, você terá de apelar para algum fim a mais que você tenha. Por que eu estou vindo para cá? Para chegar até a cadeira. Por que eu quero chegar a cadeira? A fim de sentar. Por que quero sentar? Bem, em algum momento você só tem que terminar com “porque eu quero e é isso”, segundo Mises.

Mises acreditava que o objetivo final não é capaz de ser avaliado racionalmente. As únicas coisas que você pode criticar são os meios das pessoas. Os únicos erros que você pode cometer são sobre os meios para seus fins, não sobre os próprios fins.

No entanto, há uma distinção que Mises não considera e que pode complicar isso. É a distinção entre meios instrumentais e meios constitutivos. E aqui está uma maneira de pensar sobre isso. Suponha que eu queira tocar a Sonata ao Luar; e então eu economizaria dinheiro para comprar um piano, comprar partituras e para ter aulas de piano e assim por diante, para que eu possa ser capaz de tocar a Sonata ao Luar. Estes são todos os meios para o fim de tocar a Sonata ao Luar; se você me perguntar por que eu estou guardando esse dinheiro, por que eu estou comprando um piano e etc, eu diria que estes são todos os meios até meu objetivo final, que é interpretar a Sonata ao Luar.

Mas agora suponha que você venha em cima de mim enquanto estou tocando a Sonata ao Luar, e estou teclando uma nota em particular. E você me pergunta: “por que você está teclando esta nota em particular? Trata-se apenas por que você acha essa nota valiosa em si mesma?” E eu responderia: “Não, eu estou tocando essa nota porque eu quero tocar a Sonata ao Luar, e eu não posso tocar a Sonata ao Luar sem tocar essa nota nesse momento”. Bem, em certo sentido, então, tocar essa nota é um meio para tocar a Sonata ao Luar; mas não é um meio em outro sentido. Não é um meio externo para o fim; é um meio que faz parte do fim; neste caso é um meio instrumental.

Quando um meio é externo ou meramente instrumental para um fim, então faria sentido dizer, “Eu desejo o fim sem ter que passar por todos esses meios”. Quem me dera eu estar no topo da montanha sem ter que escalar todo este caminho até lá, ou poder tocar a Sonata ao Luar sem ter que economizar dinheiro para comprar um piano. Mas não faria qualquer sentido dizer, “Eu desejo poder tocar a Sonata ao Luar sem ter que tocar todas essas notas” — porque a Sonata ao Luar é justamente essas notas nessa ordem.

Portanto, há casos em que um meio pode ser parte constitutiva do fim ao invés de ser um meio externo para o fim. E um monte de coisas que Mises considera como fins últimos, você pode pensar que são realmente meios, mas eles são meios constitutivos ao invés de meios instrumentais. Então a pergunta é: bem, nós podemos deliberar sobre os meios constitutivos? Como podemos determinar se algo é um meio constitutivo para um fim? Parece que não é uma questão de causa e efeito; é mais uma questão de análise lógica ou conceitual.

Por que Mises acreditava que se você tem um valor explicativo-subjetivo, então você tem que ter um valor normativo-subjetivo? Acho que sua razão vem em seu argumento de duas etapas para o qual ele acredita que o valor explicativo-subjetivo implica em utilitarismo. (Ambos estes passos, eu acredito, são negados por Rothbard.) Então, primeiro ele acredita que esse valor explicativo-subjetivo implica valor normativo-subjetivo: se você só pode explicar as coisas em termos de valores subjetivos das pessoas, então, você tem que desistir da ideia de que exista qualquer norma objetiva do valor. Eu já vou dizer em um minuto, porque eu acredito que ele pensava assim. Em segundo lugar, ele acreditava que essa posição por sua vez implica em utilitarismo.

E você pode pensar que isso é muito estranho; afinal, se alguém diz que economia implica em utilitarismo, parece que ele pensa que a economia implica numa teoria ética positiva — porque nós pensamos geralmente em utilitarismo como uma teoria ética particular, uma teoria que diz que certas coisas são objetivamente boas. A versão padrão do utilitarismo, como a de John Stuart Mill, afirma que um determinado objetivo — bem-estar humano, prazer, felicidade, satisfação — é intrinsecamente valioso e vale a pena perseguir, objetivamente. E então o nosso trabalho é persegui-lo.

Claramente Mises não pode dizer isso. Afinal, Mises acreditava que não existem valores objetivos, quando Mises abraça o utilitarismo, ele não pode estar abraçando a visão de que o bem-estar humano é um valor objetivo. O que Mises quer dizer por “utilitarismo” é um pouco diferente do tipo de utilitarismo que pessoas como John Stuart Mill defenderam. Por “utilitarismo”, Mises quer dizer algo como simplesmente dar recomendações sobre como atingir as metas que as pessoas já tenham. Então você não está necessariamente endossando estas metas, mas esse utilitarismo misesiano diz que realmente o único verdadeiro papel para qualquer tipo de avaliação é simplesmente falar de meios para fins, porque você não pode avaliar os fins.

E acho que podemos ver ambos, o por que ele acreditava que o valor explicativo-subjetivo implica valor normativo-subjetivo, e o por que ele acreditava que, por sua vez, isso implica em utilitarismo do seu tipo, nesta citação de Teoria e História:

Todos os sistemas não-utilitários de ética olham para a lei moral como algo fora do nexo de meios e fins. O código moral não tem referência de felicidade e bem-estar humano, por conveniência, e para o mundano se esforçando depois do fim. Isso é heterônomo, ou seja, exige-se do homem através de uma agência que não depende de ideias humanas e não se importa sobre preocupações humanas.

Então essa é a posição que Mises atacava, acredito. Ele está atacando a opinião de que o código moral adequado é completamente independente do que realmente faz as pessoas felizes ou o que elas realmente querem que aconteça.

E em uma espécie de tapa em Kant, ele chama esse tipo de coisa como “heterônomo”. Agora o termo “heterônomo”, que é supostamente para ser o oposto de “autônomo” — “autônomo” significa, de alguma forma, regido por uma lei que você dá a você mesmo, e “heterônomo” significa regido por uma lei imposta a você de algum lugar — Kant tinha usado o termo “heterônomo” como seguindo suas inclinações, que são externas e distintas de sua vontade racional, e, portanto, você está agindo heteronomamente quando você obedece suas inclinações. Mises tem uma espécie de terminologia kantiana de ponta-cabeça aqui.

Mas Mises acreditava que é presunçoso dizer às pessoas que elas deveriam perseguir algo completamente alheio a qualquer coisa que elas gostariam que acontecesse, desejassem, ou tivessem qualquer motivação ou motivo pessoal para perseguir. Eu acho que a razão pela qual Mises acreditava nisso é que se você acredita que toda ação, como ensina a praxeologia, é uma questão de perseguir fins, e os fins que você persegue são seus próprios — você não pode perseguir um fim de outra pessoa a menos que também seja seu próprio fim — então não faz sentido demandar que as pessoas persigam um fim no qual elas não tenham motivação, não se interessem ou não tenham qualquer razão pessoal para perseguir.

Então, pode-se dizer que Mises conta com um princípio do tipo “dever implica poder” — que não faz sentido demandar que você deve moralmente fazer alguma coisa, a menos que você possa fazer isso. Se eu disser, “você é moralmente obrigado a voar até o teto neste momento”, não faria sentido. Não faz sentido dizer que você deveria fazer isso, ou que você deveria se sentir culpado por não fazer isso, porque não tens escolha, você não tem qualquer controle sobre fazer isso ou não. Acho que Mises acreditava que porque nossas ações só podem ser ações que visam fins que temos — nós não podemos executar uma ação sem visar algum fim, e o fim tem que ser um fim que temos — então não faz qualquer sentido exigir de nós para agirmos de acordo com algum código de ética objetivo.

No entanto, acho que o que ele realmente está discutindo aqui é melhor entendido como um tipo de internalismo ético ao invés de um genuíno valor normativo-subjetivo. Internalismo ético é a ideia de que você não pode ter quaisquer deveres morais que não tenha qualquer motivação para perseguir. Isto abrange uma família de teorias, porque de acordo com algumas teorias, o dever moral só dá a você uma motivação, considerando que para outras teorias, não, você já tem suas motivações e o dever moral não pode chegar colocando o pé na porta, a menos que você já tenha um. Esses são tipos muito diferentes de internalismo. Mas ainda, todos os internalistas concordam que não há deveres morais sem uma correspondente motivação de sua parte. E acho que Mises está realmente discutindo isso. Mas é importante ver que isso não é a mesma coisa que valor normativo-subjetivo, porque pode ser que dada sua motivação, e levando em conta uma história adequada, o dever moral possa ser realmente um valor objetivo.

E da mesma forma, a razão pela qual Mises acreditava que isto tem de ser puramente utilitário, é que não pode haver quaisquer ações que estão certas ou erradas em si, mas apenas como parte da promoção de algum fim maior, Mises acreditava que toda ação tem que ter uma estrutura de meios-fim. Mas novamente, você pode ter algo que é constitutivo e não instrumental. Se eu estou tocando esta nota em particular porque eu quero tocar a Sonata ao Luar, então essa nota é um meio para tocar a Sonata inteira, mas não é um fim. Da mesma forma, as pessoas que dizem que uma determinada ação é moralmente correta em si mesmo pode significar que não é um meio externo ou instrumental para algum fim, mas é apenas parte, constitutiva, digamos, de uma vida boa.

O objetivo da felicidade

Algo como a visão de Mises foi recentemente defendido por Leland Yeager em um livro chamado Etichs as Social Science, onde ele aceita esta visão de Mises em que objetivos finais não podem ser avaliados racionalmente. Ele diz: portanto, objetivos finais são racionalmente arbitrários, mas não são os meios para esses objetivos, e, por conseguinte, a vantagem do utilitarismo do tipo de Mises, que simplesmente diz: “promover o que satisfaz os desejos humanos”, é que é a melhor teoria porque minimiza a quantidade de arbitrariedade ética. Tudo o que é arbitrário é apenas este objetivo final, a felicidade; mas embora seja arbitrária, não é muito controversa: a maioria das pessoas é pró-felicidade. Considerando que se você adicionar mais valores intrínsecos além de felicidade, coisas como deveres morais e assim por diante, então você está aumentando o número de objetivos finais. E desde que objetivos finais são racionalmente arbitrários, sua teoria vai ficando mais arbitrária e cada vez mais a partir do momento que você adiciona mais fins.

Eu não estou tão certo disso; se você acha que tudo depende de uma coisa final que é arbitrária, não estou certo de que se temos um ou muitos fins faça muita diferença. Mas de qualquer forma, a suposição de que você não pode racionalmente avaliar um fim é algo que eu não estou convencido também. Há uma coisa chamada equilíbrio reflexivo, que é a ideia de que você pesa vários valores, crenças e julgamentos uns contra os outros e vê se eles entram em conflito uns com os outros. Se eles entram em conflito, então você os revisa para que fiquem sem conflitos. E, então, se você tem algum fim último, você não pode avaliá-lo como um meio para além desse fim, mas você pode avaliá-lo para se encaixar consistentemente com todo o resto. Esse é um tipo de avaliação. Você pode pensar que é um tipo de avaliação fraca, mas é uma avaliação.

Nós começamos com Sócrates e agora Sócrates volta novamente. Não existe essa tradição que eu chamo de tradição eudaimonica, da palavra grega para felicidade ou bem-estar, eudaimonia. Esta é uma tradição que perpassa Sócrates, Platão, Aristóteles, os estóicos, os filósofos medievais e os escolásticos como Aquino e assim por diante; na verdade é a tradição ética dominante dos primeiros 2.000 anos da filosofia ocidental e deixa de ser após o fim da Idade Média que começa a se afastar para novas teorias. E esta tradição tem a opinião segundo a qual há um bem supremo, que normalmente é chamado de “felicidade” — mas isso pode ser um pouco enganador, porque não é uma agradável sensação de satisfação, apesar de que pode envolver — mas é um estado de vida objetivamente em que corre tudo bem, sua vida sendo um sucesso objetivo, algo como ser bem sucedido em viver uma vida humana: isso é que a eudaimonia. Este é o fim último, o bem último.

E a moralidade não é apenas um meio instrumental para esse bem; é na verdade parte dele. Moralidade significa para o bem humano definitivo como tocar uma nota enquanto toca a sonata inteira — na verdade, provavelmente, como tocar dois terços da sonata representa a sonata inteira (ou se você for um estóico, como tocar a sonata inteira enquanto está tocando a sonata inteira).

E existem algumas interessantes conexões entre esta tradição e a economia austríaca, simplesmente porque a economia austríaca de forma indireta cresce fora desta tradição. Os primeiros precursores da economia austríaca são os escolásticos tardios, que desenvolveram uma teoria subjetiva de valor no sentido explicativo do “subjetivo”, e eles desenvolveram muitas das primeiras teorias e primeiras partes do que mais tarde viria, perpassando através da escola francesa, finalmente a se tornar a escola austríaca. E se você olhar o History of Economic Thought de Rothbard, há uma longa seção sobre o quão interessantes eram os escolásticos. Então o fato de que os escolásticos são precursores da economia austríaca e os escolásticos estão chegando no fim da cauda desta tradição que atravessa desde Sócrates e Aristóteles, e assim por diante, eu acredito que não seja surpreendente que existam algumas semelhanças.

Para esta tradição meios-fim, a análise é central: nós avaliamos as coisas em termos de serem meios para fins. Mas cada pessoa tem um fim último. E este fim último não é apenas se sentir satisfeito ou algo assim; é um estado objetivo de florescimento humano. E podemos falar sobre os fins errados, bem como os meios errados, porque esses fins errados são realmente erroneamente identificados como meios constitutivos. Então em outras palavras, se você valora algo erroneamente como um fim, o que realmente está acontecendo é que você está tomando isto como parte constitutiva de seu bem último quando não é.

Agora de acordo com esta tradição, por que dizem que temos apenas um fim último? Por que não dizer que nós temos vários, que existem muitas coisas que queremos, como: sorvete, fama, não ser morto? Nós temos todas essas coisas diferentes, mas por que supor que elas são todas os constituintes de um super grande fim? Bem, eu acho que parte da razão deles acreditarem nisto é: o que acontece quando você faz trocas? Suponha que você tenha dois fins últimos: fama e sorvete. Esses são seus dois fins últimos e eles vêm em graus. (É por isso que eu não uso o “não ser morto”, porque é menos uma questão de grau.) Então, você quer mais sorvete e você quer mais fama. E, às vezes, os dois vêm juntos, como quando se ganha um concurso de comer sorvete. Mas ainda existem muitos casos onde essas metas podem entrar em conflito, e então você tem que fazer escolhas e decidir entre eles.

Se você está decidindo entre eles, isso é uma ação. As ações têm de ter uma estrutura de meios-fim, certo? Se você está tentando escolher entre sorvete e fama, então fazendo isso deve ser um meio para algum fim. Bem, qual é o fim? Não pode ser o fim de maximizar o sorvete, porque você ainda não decidiu se isso é o que você vai fazer. Não pode ser o fim de maximizar a fama, porque você ainda não decidiu isso também. Não pode ser o fim de conseguir a maximização de ambos, porque se trata de uma escolha — isso é impossível. Em vez disso, você está tentando maximizar algo no qual estes dois são partes, de algo geral, como satisfação geral — isso é o que você está tentando maximizar. Você pode perguntar se “maximizar” é mesmo a palavra certa, mas de qualquer forma você está tentando promover algum bem que inclui ambos deste bem intrínseco; estes são partes intrínsecas do seu bem geral. E é esse tipo de coisa que leva os eudaimonistas a pensar que sempre que você está agindo, você sempre está promovendo algum bem definitivo seu, um fim último ou um objetivo.

Por que não dizer que o fim último que você está perseguindo é um estado psicológico, como o prazer? Nós sabemos como John Stuart Mill analisaria isso. Ele diria, bem, você gosta de sorvete porque sorvete não é realmente seu fim último, sorvete promove prazer. E você gosta de fama porque ela também lhe dá prazer. E então é realmente o prazer seu fim último e o sorvete e a fama são simplesmente meios para isso. E então sua escolha é apenas determinar qual deles vai lhe dar o maior prazer.

Ou como coloca Mises, a forma de se livrar de um desconforto. E, às vezes, Mises parece querer dizer isso num sentido puramente formal: simplesmente recebendo algo que você satisfaz mais em vez de algo que lhe satisfaz menos, tendo algo que você prefere sobre algo que você “des-prefere” para usar um termo estóico. (Na verdade fazer mau uso, neste contexto.) Mas, às vezes, Mises fala que há essa sensação de desconforto: entre as várias coisas que eu posso escolher quais delas fará esse sentimento ir embora? O objetivo é se livrar desse sentimento horrível de desconforto. Às vezes, Mises soa assim, às vezes, não.

De qualquer forma, pode-se dizer: por que não levar esse ponto de vista? Por que não dizer que nosso fim último é algum sentimento psicológico como prazer ou diminuir o desconforto, ou algo assim, e que tudo o que fazemos é um meio para isso?

Bem, aqui está o problema com esse ponto de vista. Suponha que eu compre um seguro de vida. E você me pergunta por que estou fazendo isso. E eu digo: para que meus entes queridos fiquem bem, depois da minha morte. Então parece que estou comprando um seguro de vida como um meio para meus entes queridos ficarem bem, depois da minha morte. Porém, este é também um fim último meu ou é um meio para algum outro fim último? Bem, seja o que for, isto não é um sentimento. E também não é a causa de um sentimento. A menos que você esteja assumindo que você olhará do céu para baixo depois de morrer — ou pra cima, caso as coisas deem errado — mas, enfim, você estaria por aí após a morte, vendo seus entes queridos ficando bem, e você estaria recebendo algo disso. Mas você não precisa ter que assumir que você vai experimentar seus entes queridos ficando bem a fim de comprar o seguro de vida. Pessoas que não acreditam na vida após a morte, ou as pessoas que acreditam em vida após a morte mas longe dos vivos, em algum lugar sem envolvimento com preocupações humanas, ainda assim compram seguro de vida. Logo, isso parece que é algo que fazemos não como um meio até o prazer.

Agora, obviamente, alguém poderia dizer: bem, espere um segundo, você obtém prazer por pensar que seus entes queridos ficarão bem depois de sua morte, certo? Sim, é verdade. Então aqui temos algo, a crença de que meus entes queridos ficarão muito bem. E isso causa prazer. E talvez isso seja parte da minha razão para a compra de um seguro de vida. Mas será que é realmente plausível dizer que é realmente essa crença e não eles, de fato, ficarem bem? Porque um não é um meio para o outro. Seus entes queridos ficarem bem no futuro não pode ser uma causa de sua crença de que eles vão ficar bem agora, a menos que você acredite numa causação intertemporal. Então mesmo que você acredite que a crença é parte de seu objetivo, há ainda a meta que é seus entes queridos, de fato, ficarem bem também — a menos que você realmente não tenha isso como um objetivo completo e você realmente só tenha a crença como seu objetivo.

Suponha que eu lhe ofereça uma pílula mágica que custa a metade do custo do seguro de vida. E essa pílula mágica vai fazer você acreditar que seus entes queridos ficarão bem depois de você morrer. Então você pode ter o seguro de vida por $100 ou esta pílula por $50. Se tudo o que importa é a crença de que seus entes queridos ficarão bem, então você ficaria com a pílula em vez do seguro de vida. Bem, do fato de que provavelmente pelo menos um monte de gente, mesmo nesse cenário, iria comprar seguros de vida ao invés de tomar a pílula, isso sugere que eles se preocupam com seus entes queridos ficarem realmente bem.

E da mesma forma, Aristóteles pensa que esta é, naturalmente, a maneira que pensamos. Ele levanta a questão: o bem-estar das pessoas pode ser afetado depois que elas morrem? E ele não acreditava em vida após a morte, pelo menos não numa vida pessoal após a morte — ele achava que havia algum aspecto de você que continuava vivendo, mas não era a sua identidade pessoal — então, ele não estava falando sobre uma vida após a morte. Ele pensou que se há algo com que você se importa, um ente querido ou algum projeto, e logo depois que você morre o projeto ou dá certo ou falha, isso faria alguma diferença em como nós avaliamos o sucesso de toda a sua vida.

Então, nosso bem último, de acordo com esta tradição, não é o prazer — embora exista parte de prazer nisso, aquele prazer das coisas que nos importamos, o alívio do desconforto é ótimo, mas não é a única coisa que realmente buscamos.

Aristóteles diria que sua vida está sendo um sucesso objetivo incluindo o bem-estar de seus amigos. Não é que o bem-estar de seus amigos lhe provoca grande satisfação — provoca, claro, mas isso não é tudo que está envolvido. Na verdade, ele diria que o bem-estar de seus amigos lhe causa prazer porque é parte do seu bem, não vice-versa — esse prazer é um subproduto para conseguir o que você acha que é bom e não o contrário.

Direitos e Utilidade

Ok, deixe-me terminar com uma pergunta sem relação — embora não seja completamente alheia, porque tudo está interconectado. A pergunta é sobre a relação entre direitos e utilidade.

A questão é se os direitos derivam da utilidade — em outras palavras, o fato de que os direitos são uma estratégia na qual é a mais provável para promover nossos interesses pessoais ou bem-estar social (você pode ter uma versão egoísta ou uma universalista do utilitarismo) é a razão de termos direitos — esta é a fundação última dos direitos? Ou são nossos direitos completamente independentes da utilidade? Há aqueles que pensam que os nossos direitos são completamente baseados em utilidade, que a única base para os direitos é aquela de alguma forma estratégica para a promoção do bem-estar humano, de um ou de todos. E em algum sentido Mises parece acreditar em algo assim. Por outro lado, você pode pensar que os direitos são completamente independentes da utilidade, que os direitos somente são o que são, independentemente de seus resultados. Talvez Walter Block pense assim, não tenho certeza. Rothbard é frequentemente dito que acreditava nisso, mas se você ler A Ética da Liberdade não fica tão claro; há algum tipo de eudaimonia acontecendo em segundo plano, com aquelas coisas aristotélicas nos primeiros capítulos.

Quero terminar dando algumas razões rápidas porque eu acredito que é um erro pensar que os direitos dependam inteiramente da utilidade ou que os direitos sejam totalmente independentes da utilidade.

Aqui está porque acho que os direitos não podem depender inteiramente da utilidade: porque tudo o que nós escolhemos, nós escolhemos ou como um fim último ou como um meio — falando em termos econômicos, ou como um produtor de bens ou como um consumidor de bens. Ou você escolhe isso como alguma coisa final que você quer por si só, ou você escolhe isso como um meio para produzir alguma coisa mais. Logo, se qualquer tipo de utilitarismo é verdade, então moralidade é um produtor de bem, não um consumidor de bem. E é exclusivamente um produtor de bem; quer dizer, todo mundo concorda que, em parte, é um produtor de bem. Todos concordam que uma das coisas sobre a moralidade que é boa é que ela tem bons resultados. Mas se você é um utilitarista, você tem que pensar que a moralidade não é um meio constitutivo para o bem, é simplesmente um meio puramente instrumental.

Por que isso é problemático? Bem, quase todos os utilitaristas sofisticados — e isso inclui definitivamente Mises — acreditam que não é uma boa estratégia para promover o bem-estar humano ficar constantemente decidindo tudo numa base de caso a caso. Os utilitaristas mais sofisticados são algum tipo de utilitaristas de regras, ou utilitaristas indiretos. Eles acham que você tem que se comprometer a um conjunto geral de princípios ou valores. Você não pode decidir tudo o que surge em uma base caso a caso. A melhor maneira de obter resultados a longo prazo do tipo que você queira é comprometer-se a atuar de uma forma fundamentada.

Aqui está um exemplo que John Hospers, um candidato a presidente do Partido Libertário nos EUA, dá em um de seus livros. Ele diz: suponha que você é um árbitro em um jogo, e você toma decisões, faz chamadas — “ele está seguro”, “ele está fora” — e você de repente começa a refletir filosoficamente enquanto o jogo está rolando, e você pensa, “Qual é o propósito? Qual é meu propósito aqui como um árbitro? Bem, meu objetivo é facilitar com que o jogo corra bem. Qual é a finalidade do jogo?” E suponha que você conclua que o objetivo do jogo é dar prazer para os espectadores. Não sei se essa é a história certa sobre a finalidade do jogo, mas suponha que é a que você conclui. Em seguida, você pode concluir: “bem, então, quando eu dou minhas chamadas e decido quem está seguro e quem está fora, eu deveria fazer qualquer chamada que seja mais agradável para os espectadores. E então eu não vou mais dar importância para as regras reais do jogo; eu só vou considerar: é um jogo em casa ou um jogo fora? Quão felizes ficarão as pessoas na arquibancada com as minhas decisões?”

Isso pode maximizar o prazer do espectador no curto prazo, mas em breve vai se tornar óbvio que ganhar ou perder neste jogo já não depende das habilidades dos jogadores. Os jogadores podem fazer qualquer coisa, e você automaticamente vai arbitrar em favor da equipe A se há mais pessoas na arquibancada favorecendo a equipe A. Uma vez que fique claro que você está arbitrando desta forma, toda a diversão do jogo irá acabar para os espectadores. Se você está constantemente arbitrando para agradar os espectadores, isso, na verdade, tornará no longo prazo os espectadores muito infelizes. Você provavelmente agradará os espectadores a longo prazo, somente se você seguir as regras do jogo.

Da mesma forma, a maioria dos utilitaristas acreditam que você provavelmente promoverá o bem-estar humano no longo prazo se você se ater à regras definidas. E os utilitaristas libertários pensam que estas regras definitivas incluem regras de direitos de propriedade e de não-agressão e assim por diante, causando a longo prazo mais felicidade para as pessoas, porque as pessoas podem contar em ter seus direitos respeitados, não ficando constantemente preocupadas caso de repente os seus direitos serão substituídos por uma utilidade social ou algo do tipo. Então elas se sentirão melhores.

O que mais os utilitaristas dizem é que você deve se comportar como se você valorizasse essas regras para seu próprio bem, mesmo que você realmente valorize apenas por uma questão de utilidade. Mas minha preocupação é: o que significa dizer que você deve valorizar algo como se fosse valioso para seu próprio benefício? Quer dizer, ou você valoriza isso por si só para seu próprio bem ou não. Se você valoriza isso para seu próprio bem, então você escolherá se isso compete com algum outro valor; se você não valorizar isso por si só, então você vai desistir se você encontrar outra maneira de promover o mesmo objetivo. Se o seu único motivo para respeitar os direitos é promover a utilidade social, então você seria irracional se não desistisse dos direitos em um determinado caso em que poderia promover a utilidade social se desistisse. Minha preocupação é que este utilitarismo de regras ou consequencialismo indireto, ou como você queira chamar, é praxeologicamente instável.

No entanto, também acho que há boas razões praxeológicas para não pensar que direitos são completamente independentes da utilidade. E isso é, porque dada precisamente a visão que discuti anteriormente, segundo a qual sempre que você está fazendo escolhas entre coisas diferentes, onde você tem um diferente fim, você deve considerá-las como partes diferentes de um fim primordial. Bem, a menos que os direitos sejam a única coisa que te interessa, o único valor que você tenha — às vezes, digo a Walter Block que essa é sua visão (embora não seja muito, mas é divertido dizer isso) — a menos que os direitos sejam os únicos valores que você tenha, então você tem que dizer: aqui estão o punhado de valores, o conteúdo da justiça ou direitos, mas também aqui estão esses outros valores, e todos têm que se encaixarem. E se todos os seus valores se encaixam, então realmente não faz sentido pensar que você possa separar um deles e decidir completamente algo sem prestar atenção a qualquer um do resto deles. Acredito que cada parte do seu sistema de valores tem que ter o seu conteúdo, ao menos, responsivo às outras partes.

E isto é o que os gregos chamavam de “unidade da virtude”. As pessoas dizem muitas vezes que a unidade da virtude só significa que se você tem uma virtude, você tem que tê-las todas; mas acredito que o verdadeiro núcleo dessa visão é que o conteúdo de qualquer virtude é parcialmente determinada por, ou responsiva, ao conteúdo das outras virtudes. Sua explicação sobre o que a justiça necessita não pode ser completamente independente de sua explicação do que a coragem necessita, ou do que a generosidade necessita ou qualquer outra virtude necessita.

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